Seksi para lindjes së seksualizmit

Pederastia, sfera politike dhe marrëdhëniet e pushtetit në Athinën e lashtë

Autor: David M. Halperin   Përktheu: Blerta Picari

Praktikat dhe institucionet seksuale të Greqisë së lashtë, bashkë me prestigjin e vazhdueshëm që i rrethon arritjet e tyre në ditët moderne, janë parë si një pikë e përbashkët për shumë lesbike dhe gei të rangjeve të arsimuara të cilëve duket se iu është dhënë mundësia për t’i përdorur ato si një armë ideologjike në përpjekjet e tyre për dinjitet dhe përfshirje sociale. Përpjekjet e fundit akademike për t’i përfshirë grekët në qendër të diskutimit gjithnjë në rritje të historisë së seksualizmit flasin për homoseksualizmin grek. Duke pasur këtë në mendje, autori David M. Halperin argumenton se në të vërtetë të dhënat greke na ballafaqojnë me një realitet të panjohur më parë të vlerave, sjelljes dhe të praktikave shoqërore. Këto vlera, argumenton ai më tutje, nxjerrin në pah karakterin tonë konvencional  të eksperiencave sociale dhe seksuale duke theksuar këtu më shpesh seksualizmin. Ky i fundit perceptohet si një dimension i pavarur i jetës njerëzore ndërsa “heteroseksualizmi” dhe “homoseksualizmi” shihen si parimet thelbësore të organizimit të zgjedhjes së objektit seksual. Duke u bazuar tek Halperin-i, heteroseksualizmi dhe homoseksualizmi nuk janë etiketime të sakta dhe të plota lidhur me aspektet e përhershme të psikikës njerëzore. Në të kundërt, këto kategori përfaqësojnë një produkt qartësisht modern por tërësisht të huaj për grekët e lashtë. Studimi mbi artikulimin kulturor të dëshirave seksuale në Greqinë e lashtë vë në pikëpyetje qëndrueshmërisë e konceptit mbi seksualizmin i cili e përkufizon atë si një kategori të veçantë të analizës historike.

I

Në vitin 1992 kur patriotët tanë po festonin ditëlindjen e 500-të të zbulimit të Amerikës nga Kristofer Kolombi, historianët tanë kulturorë kishin dëshirë t’i qaseshin një analize intelektuale për t’iu gëzuar 100 vjetëve të para të një zbulimi intelektual me po të njëjtën rëndësi për fushën e shkencave sociale: krijimin e homoseksualizmit nga Charles Gilbert Chaddock. Pavarësisht se ai nuk është zbulim i të njëjtit nivel me Kolombin lidhur me arritjet personale, Chaddock-u patjetër nuk e ka merituar errësirën që e ka mbuluar atë këto 100 vitet e fundit. Një përkthyes i hershëm i librit “Psikopatia seksuale” të autorit Krafft-Ebbing, Chaddock-ut i jepet merita (në fjalorin e anglishtes të Oksfordit[2])[i] si personi që ka prezantuar “homoseksualizmin” në gjuhën angleze në vitin 1892. Kjo gjë ishte një reagim i anglezëve për t’iu përafruar një fjalori të ngjashëm të gjermanishtes të njëzet viteve më parë.[ii] Qoftë për mirë apo për keq, që atëherë, homoseksualizmi si term ka qenë prezent në jetët tona.

Para 1892-it nuk kishte ekzistuar homoseksualizmi, vetëm tjetërsimi (inversion) seksual. Por ashtu sikurse ka thënë dhe autori George Chancey, Jr.:

Tjetërsimi seksual si term i përdorur më shpesh në shekullin e 19-të nuk nënkuptonte të njëjtën gjë siç nënkupton fenomeni i homoseksualizmit. Ai i referohet një larmie të sjelljes gjinore devijuese për të cilën dëshira homoseksuale ishte vetëm një rrymë logjike por e papërfillshme. Ndërsa homoseksualizmi përqendrohej në një fushë të ngushtë që kishte të bënte me zgjedhjen e objektit seksual. Dallimi i dëshirës homoseksuale nga sjelljet gjinore “devijuese” në fund të shekullit 19-të reflektojnë një rikonceptim të natyrës së seksualizmit njerëzor; marrëdhëniet e tij me gjininë dhe rolin e tij në përkufizimet sociale.[iii]

Përgjatë shekullit të 19-të, e thënë me fjalë të tjera, preferenca seksuale kundrejt një personi të të njëjtit seks nuk ka qenë e kategorizuar veçmas nga sjellje të tjera jokonformuese seksuale. Zgjedhja devijuese e objektit seksual shihej si një prej simptomave të shumta patologjike që vëreheshin tek ata që silleshin ndryshe apo e “tjetërsonin” rolin e përshtatshëm gjinor duke u veshur me stile femërore apo mashkullore në varësi të asaj çka perceptohej si e përshtatshme dhe e natyrshme për anatominë e seksit të kundërt. Aspiratat politike për gratë dhe (të paktën bazuar tek njëri nga ekspertët që shkroi deri rreth viteve 1920) dashuria e veçantë për macet tek burrat ishin shenja të një rasti patologjik; një lloj hemafrodizmi psikologjik që nënkuptonte (dhe që nuk thuhej me zë të lartë) preferencën seksuale kundrejt një njeriu normal të po të njëjtit seks.[iv]

Ky këndvështrim mbi këto çështje ishte vënë në praktikë nga shumë shkencëtarëve sikurse dhe ishte përjetuar nga subjektet e tyre të pafata. Tjetërsimi nuk ishte vetëm një çështje mjekësore por një kategori e veçantë e përvojës jetësore. Karl Heinrich Ulrichs-i për shembull ishte një avokat i njohur për të drejtën e zgjedhjes seksuale sikurse dhe themeluesi (në vitin 1862) i kultit të Uranizmit (bazuar në frazën pauzaniane të Uranit apo pederastisë “qiellore” të Platos në librin e tij “Simpoziumi”). Ai e përshkruante gjendjen e tij të ngjashme me një “anima muliebris virili corpore inclusa” (latinisht) ose “shpirtin e një gruaje të burgosur brenda trupit të një burri”. Kjo zgjedhje e objektit seksual mund të jetë tërësisht e pavarur nga karakteristika dytësore siç janë mashkullorja dhe femërorja dhe duket sikur nuk bërë kurrë ky dallim deri në momentin kur Havelock Ellis-i bëri një fushatë të tërë për të bërë ndarjen ndërmjet koncepteve të “zgjedhjes së objektit seksual” nga “tjetërsimit të roleve”.  Në të njëjtën kohë Frojdi në analizën e tij klasike të dëshirës seksuale në librin e tij “Tre ese” të vitit 1905 e bëri qartë dallimin e “objektit” seksual nga “qëllimi” seksual.[v]

Ndarja e konceptit të seksualizmit në vetvete nga nocionet e mashkullores dhe femërores mundësuan një përkufizim të ri të sjelljes dhe psikologjisë seksuale të bazuar tërësisht në seksin anatomik të personave që ishin të përfshirë në marrëdhënie të tilla (marrëdhënie me të njëjtin seks kundrejt marrëdhënieve me seksin e kundërt). Një gjë e tillë hodhi poshtë një seri dallimesh që ishin bërë më parë në ligjërimet që lidheshin me marrëdhëniet me të njëjtin seks dhe që kishin vënë në dukje ndryshimet radikale që ekzistonin ndërmjet partnerëve aktivë dhe pasivë, normalë dhe anormalë (apo konvencionalë dhe jokonvencionalë) roleve seksuale, stileve mashkullore dhe atyre femërore dhe ndërmjet pederastisë dhe lesbizmit. Të gjitha këto sjellje tashmë duheshin kategorizuar dhe vendosur nën të njëjtit etiketim.[vi] Identiteti seksual tashmë vërtitej rreth diskutimit të qendërzuar në binomin e “njëtrajtësisë” dhe “dallimit” ndërmjet sekseve dhe partnerëve seksualë. Njerëzit pra i përkisnin ekskluzivisht vetëm njërës apo tjetrës kategori dhe shumë analiza të zgjuara bëheshin mbi teknikat e zgjedhura për të deshifruar orientimin e vërtetë seksual të një individi pavarësisht sjelljeve të jashtme.[vii] Bazuar në sjellje pozitive, të qarta dhe objektive sikurse dhe në fakte se kush ka bërë seks me kë, qasja e re seksuale do të kërkonte një vërtetim të saktë historik. Dhe në këtë mënyrë tejkaloi “pragun e shkencës ekzakte”[viii] dhe u ruajt si një koncept me të cilin mund të punohej në fushën e shkencave sociale.[ix]

Një përparim shkencor i këtij niveli natyrisht që kërkonte të kurorëzohej nëpërmjet krijimit të një fjalori teknik të ri por fatkeqësisht asnjë fjalë objektive e cila nuk ishte e veshur me nuanca të mëparshme nuk mund t’i hynte në punë kësaj sipërmarrjeje. Në vitin 1891, vetëm një vit para përurimit të “homoseksualizmit”, John Addington Symmonds-i vazhdonte të ankohej se “gjuhët e arrira të Europës në shekullin e 19-të nuk përmbanin terma për këtë fenomen të gjendur shpesh në psikologjinë njerëzore pa ndier njëfarë neverie, turpi dhe fyerje.”[x] Një numër i gjuhëtarëve u hodhën menjëherë në sulm për ta zgjidhur këtë çështje dhe “homoseksualizmi” (pavarësisht protestave të shpërndara lart e poshtë gjatë viteve) u vulos gradualisht si term social-shkencor për t’i dhënë zgjidhje etiketimit të konceptit. Vetë fjala, siç tha dhe Havelock Ellis-i është një neologjizëm që rrjedh nga një bashkim i tmerrshëm ndërmjet fjalëve greke dhe latine.[xi] Si e tillë, ajo i përket një shartimi leksik gjithnjë e në rritje që përfaqësohet më mirë nga emrat hibridë që iu janë vënë shpikjeve të fundit; emra, renditja e të cilëve mjafton u kujton përdoruesve të tyre periudhën kohore në të cilën janë shpikur ato si p.sh. automjet, televizor, etj..

Ndryshe nga gjuha e teknologjisë, terminologjisë së re të përdorur për të përshkruar sjelljen seksuale iu desh kohë që të rrënjosej në kulturën e përgjithshme. Në dorëshkrimin e autobiografisë së tij “Unë dhe babai im” (1968), autori J. R. Ackerley sjell në mendje sa i habitur ishte ai në kohën kur (rreth viteve 1918) një mik zviceran e kishte pyetur: “A je homo apo hetero seksual?”. “Unë nuk e kisha dëgjuar asnjërin nga këto terma më parë” - shkruan ai. Në mënyrë të ngjashme, T. C. Worsley shkruan në dorëshkrimin autobiografik të tij “Budalla me fanellë” (1966) se në vitin 1929 “fjala homoseksual nuk ishte në përdorim të gjerë gjithsesi. Atëherë ky ishte një term teknik, kuptimin e të cilit nuk e dija plotësisht.”[xii] Këta dy shkrimtarë nuk kanë qenë të paaftë mendërisht. Në kohën kur ai shkruante, Ackerley ishte në përfundim e sipër të universitetit të Cambridge-it ndërsa Worsley e kishte përfunduar atë. Gjithashtu nuk mund të thuhet se ky lloj naiviteti ishte i gjendur vetëm tek ata që kishin diploma universitare. Sociologu britanik John Marshall, kampioni studimor i të cilit përfshin më shumë burime popullore dëshmon se “një numër i burrave të moshuar që kam intervistuar nuk e kishin dëgjuar kurrë më parë termin ‘homoseksual’ deri në vitet 1950.”[xiii] Fjalori i anglishtes i Oksfordit i publikuar fillimisht në 1933-in gjithashtu nuk e përfshin këtë term (me qëllim ose jo). Për herë të parë kjo fjalë shfaqet në këtë fjalor tre-vëllimesh në vitin 1976.[xiv]

Qëllimi im nuk është që të argumentoj se homoseksualizmi, ashtu siç e njohim ne sot, nuk ekzistonte para vitit 1892. Pyetja është se në çfarë forme mund të ekzistonte më parë? Vetë fjala i referohet një indiference shkencore prej hamalli kundrejt faktorëve kulturorë dhe mjedisorë duke i dhënë rëndësi vetëm seksit të personave të përfshirë në aktin seksual. Për më tepër, nëse homoseksualizmi nuk kishte ekzistuar para vitit 1892, as heteroseksualizmi nuk do kishte ekzistuar (në të vërtetë si term u përkufizua 8 vite më vonë)[xv] dhe pa heteroseksualizmin ç’do të bënim ne të gjithë tani?

Gjeneza e fundit krahasimore e heteroseksualizmit (nëse flasim në terma të ngurtë) e shekullit të 20-të duhet të jepte të kuptohej se në çfarë thellësie të çështjeve kulturore po flitej; çështje që unë i kam kaluar përciptas. Si është e mundur që deri në vitet 1900 nuk ka pasur asnjë term shkencor, të posaçëm dhe pa kuptime të tjera për folësit e gjuhës angleze që i referohej asaj çka ne në atë kohë e shihnim si sjellje kryesore seksuale të shumicës së njerëzve? Përgjigja më e përgjithshme ndaj kësaj pyetjeje përbën një hulumtim për të gjithë ndjekësit e Michel Foucault-it (Fukosë) por ajo e tërheq vëmendjen tonë kundrejt përfaqësimeve kulturore më të pafajshme historikisht, pa supozime dhe në dukje, objektive. Pavarësisht se në aspektin përkufizues termi “homoseksualizëm” është i butë dhe tingëllon mjekësor do të shihej si një term jo fort objektiv. Ai është në vetvete një barrë e rëndë e një bagazhi ideologjik dhe në fakt përbën një pengesë për të kuptuar karakteristikat e veçanta të jetës seksuale në botën e lashtë.[xvi] Fare mirë mund të thuhet se homoseksualizmi nuk ka një histori të vetën para shekullit të njëzetë. Ashtu sikurse thotë John Boswell-i “nëse kategoritë e homo/heteroseksualizmit janë shpikje të shoqërive të veçanta dhe jo aspekte të vërteta të psikikës njerëzore, atëherë nuk ekziston një histori gei.”[xvii]


II


Nëse do t’i besonim Fukosë, patjetër që ekzistojnë faktorë thelbësorë historikë dhe kulturorë që e pengojnë zbatimin e lehtë të konceptit të homoseksualizmit në lidhje me personat që kanë jetuar në shoqëritë paramoderne. Kjo ndodh pasi ekzistenca e homoseksualizmit ligjëron së pari vetë seksualizmin. Pra e thënë ndryshe nënkupton ekzistencën e një fushe të veçantë seksuale brenda fushës më të gjerë të natyrës psikofizike të njeriut dhe kërkon një pikëndarje konceptuale dhe veçim të kësaj fushe nga fushat e tjera më tradicionale sikurse dhe sfera të jetës personale dhe sociale që përfshihen në të. Këtu mund të përmendim epshin e trupit, shthurjen, çlirimin, mashkulloren/femëroren, pasionin, lajkat, erotizmin, intimen, dashurinë, tërheqjen, oreksin dhe dëshirën. Shpikja e homoseksualizmit pra, duhet të priste radhën. Së pari, në shekullin e 18-të u bë zbulimi dhe përkufizimi i seksualizmit si përmbledhës i mekanizmave fiziologjikë dhe psikologjikë që drejtojnë organet gjenitale të një individi dhe identifikimi që pason prej këtij përkufizimi lidhet me një pjesë të veçantë të zhvilluar të trurit dhe sistemit nervor. Së dyti, në fillimshekullin e 19-të  interpretimet e seksualizmit si një forcë e vetme “instinktive” dhe “drejtim” i heshtur që i jep formë jetës tonë prej të rrituri sipas logjikës të saj të pakundërshtueshme mundësonin, të paktën deri diku, kjo forcë t’i jepte formë karakterit dhe personalitetit të gjithsecilit prej nesh.[xviii]

Para artikulimit shkencor të seksualizmit si një karakteristikë përbërëse pozitive dhe e veçantë e qenieve njerëzore duhej bërë një vlerësim i një sistemi të pavarur brenda sistemit psikologjik dhe fiziologjik të organizmit njerëzor. Nëpërmjet këtij procesi duheshin vlerësuar dhe kategorizuar më vete aktet seksuale të një individi. Megjithatë nuk ekzistonte një aparat konceptual i disponueshëm për të identifikuar orientimin seksual të saktë dhe të plotë dhe jo më të ekzistonin mekanizma që e vlerësonin dhe e përkufizonin saktë atë.[xix] Vëzhgimet e lashta tregojnë se qeniet njerëzore ndryshojnë, shpesh në mënyra drastike nga njëri-tjetri dhe në shijet e tyre seksuale të larmishme (ndër të cilat pëlqimi për një partner seksual të të njëjtit seks, por ky nuk është i vetmi dallim).[xx] Por ajo çka vihet re menjëherë në dallimet ndërmjet preferencave seksuale është se ato tregojnë nga vetë natyra e tyre, temperamentin e individit dhe janë faktorë të rëndësishëm influencues të identitetit personal shumë herë më shumë se sa dallimet le të themi në preferencat e të ngrënit.[xxi]

Megjithatë, askujt prej nesh nuk i shkon në mendje që ta lidhë predispozitën e të ngrënit të dikujt me një karakteristikë të brendshme apo të lindur apo ta shikojë një gjë të tillë si një shfaqje të fortë dhe preferencë fikse, për le të themi mishin e bardhë të pulës duke e etiketuar atë si një simptomë dhe orientim të thellë psikologjik të individit. Duke e kategorizuar kështu, kjo gjë do na çonte drejt identifikimit të personit jashtë kontekstit të të ngrënit si p.sh. “gjoksgllabërues” (pectoriphage) apo “kraharorngrënës” (stethovore” nëse do të vazhdonim në të njëjtën rrugë të shpikjeve të fjalëve nëpërmjet bashkimit të greqishtes dhe latinishtes. Gjithashtu ne nuk do kishim tendencën që të pyesnim më tutje duke diskriminuar më miqësisht nëse predispozita e dikujt për të ngrënë gjoks pule do shfaqet nëpërmjet faktit se ai/ajo e ha atë ngadalë apo shpejt, shpesh apo rrallë, vetëm apo në shoqëri, në rrethana normale apo kur është i/e stresuar, me një ndërgjegje të qetë apo fajtore (gjoksgllabërues egoje të çuditshme) (ego-dystonic pectoriphagia), nëse ka filluar ta hajë atë në fëmijërinë e hershme apo ka pasur origjinë në traumën gastronomike të përjetuar gjatë adoleshencës.[xxii] Nëse na lindin këto pyetje dyshoj se ne do t’i kërkonim ndihmë fushave akademike të anatomisë, neurologjisë, psikologjisë klinike apo gjenetikës duke shpresuar se do të gjenim zgjidhje të qartë ndaj faktorëve shkaktarë. Kjo ndodh sepse ne e lidhim preferencën e ushqimit me: 1) shijen individuale; 2) na mungon teoria mbi shijen; 3) në mungesë të teorisë ne zakonisht nuk e analizojmë sjelljen tonë thellësisht duke e vendosur atë nën shqyrtim shkencor apo etiologjik.

Në të njëjtën formë të menduari mund të themi se në kulturat paramoderne nuk i ka vajtur mendja ndokujt që ta etiketojë shijen seksuale të një individi me disa tipare pozitive, strukturore dhe të brendshme të personalitetit të tij/saj. Ne supozojmë se si individë nuk jemi të veçantë lidhur me preferencat tona në të ngrënë dhe se ne të gjithë, pavarësisht dallimeve të shfaqura dhe të pranuara nga njëri-tjetri, kemi të njëjtën mori të grumbulluar të orekseve në të ngrënë dhe si pasojë të njëjtën “dietëzim” (diecity) ose “ngrënshmëri” (edibility)[3]. I njëjti krahasim mund të bëhet në rastin e shoqërive paramoderne dhe kulturave joperëndimore. Pavarësisht ndërgjegjësimit se ekziston një larmishmëri e mundshme e kombinimeve të sjelljes seksuale njerëzore, ato refuzonin që t’i veçonin njerëzit bazuar në preferencat seksuale dhe supozonin në anën tjetër se ne të gjithë ndajmë të njëjtat mori të grumbulluara të oreksit seksual, pra të njëjtin “seksualizëm”. Për shumicën e banorëve të botës, “seksualizmi” nuk është asgjë më shumë në jetë se një lloj “dietëzimi”. Seksualizmi nuk është një përbërës i domosdoshëm dhe i pashmangshëm i karakterit subjektiv njerëzor. Përkundrazi, seksualizmi duket se është një prodhim modern, perëndimor madje borgjez; një nga ato produktet kulturore fantastiko-shkencore që njerëzit në çdo shoqëri ia veshin vetes për t’u ndjerë aktorë të rëndësishëm në botën e tyre dhe prej të cilit ata objektifikohen.

Në çdo rast, gjithsesi pozitivizmi vdes i fundit dhe esencializmi seksual (besimi në tipare fikse seksuale) vdes dhe më ngadalë. Jo të gjithë do ta mirëpresin kritikën e një historiani të ri mbi seksualizmin. John Boswell-i për shembull ka argumentuar mjaft se çdo debat lidhur me ekzistencën e vlerave universale në kulturën njerëzore duhet të ketë parasysh se fjalët, konceptet dhe eksperiencat mund të dallojnë në mënyrën e përdorimit dhe përjetimit. Për shembull, popujt e lashtë e përjetonin gravitetin çdo ditë por u mungonte qoftë termi apo dhe vetë koncepti. Në mënyrë të ngjashme, Boswell-i thotë se “paraqitja” dhe “qëllimi” i mitit të Aristophanes-it në veprën “Simpoziumi” të Plato-s është që të shpjegojë pse njerëzit janë të ndarë në grupe ku mbizotërojnë interesat homoseksuale dhe heteroseksuale. Prandaj ky artikull bashkë me disa të tjerë mbështet ekzistencën e homoseksualizmit si një kategori e lashtë (dhe universale) e eksperiencës njerëzore, pavarësisht faktit se etiketimi mund të jetë i ri.[xxiii] Tani fjalimi i Aristophanes-it do dukej sikur është një burim i ditur (locus classicus) në lidhje me dallimin e homo dhe heteroseksualizmit sepse qasja e Aristophanes-it ndaj njerëzve përmban një dallim ndërmjet atyre që dëshirojnë një partner seksual të të njëjtit seks dhe atyre që dëshirojnë një partner seksual të seksit të kundërt. Shkrimi Platonik në vetvete ofron në këtë rast një mundësi të mirë që t’i lidhim këto eksperienca me homoseksualizmin. Por një analizë më e thellë nxjerr në pah se Aristophanes-i nuk e shpjegon dot dallimin ndërmjet homo dhe heteroseksualizmit të mitit të tij në të njëjtin moment kur ne mendojmë se logjika e analizës së tij na ka çuar aq afër kuptimit të këtij dallimi. Kjo mungesë është treguese në vetvete dhe duhet shqyrtuar në detaj.

Bazuar tek Aristophanes-i qeniet njerëzore ishin në fillim rrumbullake, tetë-gjymtyrëshe, me dy fytyra dhe dy palë organesh gjenitale, para dhe prapa dhe ekzistonin tre sekse: mashkull, femër dhe androgjen. Këta stërgjyshër tanë ishin të pushtetshëm dhe ambiciozë. Në mënyrë që t’u tregonte vendin, Zeusi i ndau në dy copa. Lëkura e tyre mbulonte mishin e trupit dhe lidhej në kërthizë dhe koka e tyre mund të rrotullohej anash për t’iu kujtuar fizikisht atyre pasojat e guximit ambicioz që kishin pasur gjatë gjithë kohës. Gjysmat e prera të çdo individi u takuan në një pikë dhe ndenjën bashkë me shumë dëshpërim por nuk e vranë shumë mendjen për mbijetesën e tyre si qenie më vete. Kjo çoi në venitjen dhe zhdukjen e tyre. Ato që mbijetuan filluan të kërkonin persona që i përkisnin të njëjtit seks për t’i përmbushur ata dhe përqafoheshin gjatë gjithë kohës duke u përpjekur që të ngjiteshin sërish bashkë. Zeusi pas një farë kohe filloi t’i mëshironte. Ai i ndryshoi organet gjenitale të tyre në të njëjtën anë ku ishte fytyra dhe shpiku marrëdhëniet seksuale në mënyrë që krijesat gjysmake të kishin mundësi që të kënaqnin deri diku mallin dhe t’i përkushtonin vëmendjen e tyre çështjeve të tjera, më të rëndësishme dhe urgjente. Aristophanes-i nxjerr nga kjo histori konkluzionin se ka një shpjegim gjenetik të dallimeve të dukshme ndërmjet qenieve njerëzore lidhur me zgjedhjen e objektit seksual dhe stilin e preferuar të jetesës. Meshkujt që dëshironin femrat kanë rrjedhur nga një qenie androgjene (kurorëshkelësit janë pasojë e kësaj) ndërsa meshkujt që kanë rrjedhur nga një qenie mashkullore  përpiqen të gjejnë të ngjashëm si ata dhe do preferonin të ishin beqarë tërë jetën me njëri-tjetrin. Kjo pasi tiparet e tyre tregojnë se ata nuk kanë interes në martesë dhe shumim por duhet të përfshihen në shumimin e botës nëpërmjet normave të pranueshme sociale (191-192b, citim i përzgjedhur). Boswell-i me tërë mend e kupton këtë dhe e interpreton duke thënë se Aristophanes-i i Platos mendon se interesat homo dhe heteroseksuale janë dhe të lindura dhe ekskluzive.[xxiv]

Por ky nuk është tamam kuptimi që i jep Aristophanes-i. Konkluzioni që ai nxjerr nga miti i tij na ndihmon të kuptojmë se deri në çfarë pike shkonin athinasit e lashtë për të evituar konceptimin e sjelljeve seksuale nëpërmjet një kundërshtimi bipolar ndërmjet kontaktit me të njëjtin seks apo atyre me seks të kundërt. Para së gjithash, miti i Aristophanes-it prodhon jo dy por tre seksualizma të ndryshme (meshkujt që tërhiqen prej meshkujve, femrat që tërhiqen prej femrave dhe vetëm një klasifikim për meshkujt që tërhiqen prej femrave dhe anasjelltas.) Për më tutje, nuk sugjerohet kurrkund në thëniet e Aristophanes-it se aktet apo preferencat seksuale të individëve që vijnë nga femrat janë të ngjashme apo në harmoni me aktet dhe preferencat seksuale të një mashkulli.[xxv] Si rrjedhojë, asgjë e shkruar në tekst nuk na çon drejt të menduarit se ekzistenca e një kategorie të brendshme në të cilën përfshihen meshkujt që tërhiqen nga meshkujt dhe femrat që tërhiqen nga femrat, mund të jetë në kontradiktë me një kategori tjetër që përmban meshkuj dhe femra që tërhiqen nga njëri-tjetri.[xxvi] Përkundrazi njëra nga pasojat e mitit është që ta njehsojë dëshirën seksuale të çdo individi duke e bërë atë formalisht identike për të gjithë. Ne të gjithë kërkojmë të njëjtën gjë nga partneri seksual, sipas Aristophanes-it të Platos. Pra pak a shumë, një zëvendësues simbolik për një objekt fillestar të dëshiruar dhe të cilin e humbim për shkak të një traume të mëparshme. Në këtë këndvështrim, të gjithë ne ndajmë të njëjtin koncept të seksualizmit që do të thotë se, pavarësisht dallimeve në preferencat apo shijet tona, ne nuk jemi të veçantë kur flitet për qenien tonë seksuale.

Së dyti dhe me po aq rëndësi, historia e Aristophane-it përmban një dallim thelbësor brenda kategorisë së meshkujve që tërhiqen prej meshkujve; një detaj infrastrukturor që mungon në përshkrimin e tij mbi këtë kategori. Në momentin kur ata janë ende të rinj (periudha e pubertetit apo para pjekurisë),[xxvii] ata i pëlqejnë meshkujt dhe marrin kënaqësi nga të ndenjurit bashkë me ta dhe gërshetimin e gjymtyrëve me njëri-tjetrin. Por kur ata rriten fillojnë të pëlqejnë djelmoshat e rinj... ky lloj mashkulli është pederast dhe filerast (pëlqen dhe do meshkuj të rritur)[xxviii] gjatë fazave të ndryshme të jetës së tij (duke cituar librin “Simpoziumi” 191e-192b). Ndryshe nga ç’na le të kuptojmë vetë miti dhe ndryshe nga njerëzit që përfshihen në dy kategoritë e para, ata të cilët pasojnë nga qeniet me seks mashkullor nuk tërhiqen nga të ngjashmit e tyre pa asnjë lloj kriteri. Ata parapëlqejnë djelmoshat kur vetë janë të rritur dhe në momentin kur ata vetë kanë qenë djelmosha kanë pasur një kënaqësi (joseksuale) nga kontakti fizik me burrat e rritur.[xxix] Ashtu sikurse kuptohet në shkrimin e Platos, athinasit e lashtë i ndanin qartësisht rolet e pederastit dhe filerastit jo vetëm në kategori moshore por dhe në “seksualizma” të ndryshme.[xxx] Ajo çka përshkruan Aristophanes-i nuk është vetëm një orientim homogjen/i njëtrajtshëm por një mori sjelljesh të ndryshme dhe të pamatshme që shfaqej nga persona të tillë në periudha të ndryshme të jetës së tyre. Pavarësisht se shpjegimi i tij gjenetik i larmisë të zgjedhjes së objektit seksual i qenieve njerëzore do të kishte si parakusht ekzistencën e tërheqjes së meshkujve të rritur me njëri-tjetrin, Aristophanes-i duket se nuk është fare i ndërgjegjësuar se mund të ekzistojë një mundësi e tillë dhe nuk ka lënë asnjë hapësirë për ta diskutuar këtë gjë në qasjen e tij.[xxxi] Ky evitim është i papritur sepse, ashtu sikurse ka theksuar dhe vetë Boswell-i (në përgjigje të këtij argumenti), çiftet e para të të dashuruarve prej të cilëve rrjedhojnë meshkujt homoerotikë, duhet të kenë qenë në të njëjtën moshë me njëri-tjetrin, pasi ata ishin gjysma të të njëjtës qenie.[xxxii] Gjithsesi, nga pasardhësit e tyre duket që nuk ka pasur çifte kur partnerët të ishin në të njëjtën moshë. Realiteti shoqëror i përshkruar nga Aristophanes-i përmban një asimetri erotike tërësisht ndryshe nga paradigmat mitike që e kanë prodhuar atë. Në botën reale të athinasve bashkëkohorë, të paktën siç përshkruhej prej Aristophanes-it, dëshira seksuale reciproke ndërmjet meshkujve është e panjohur.[xxxiii] Ata që rrjedhojnë nga një qenie mashkullore nuk janë përkufizuar si meshkuj homoseksualë por si djelmosha të hapur kur janë të rinj dhe si dashnorë të të rinjve kur ata plaken. Ndryshe nga kuptimi që i jep Boswell-i shkrimit, asnjëri nga konceptet apo eksperiencat e “homoseksualizmit” është i njohur për Aristophanes-in e Platos.

Një konkluzion i ngjashëm mund të bëhet nga analiza e kujdesshme e një dokumenti tjetër të lashtësisë që thekson ekzistencën e homoseksualizmit si një kategori indigjene dhe të homoseksualëve si një qenie e lindur. Ndryshe nga miti i Aristophanes-it të Platos, ky është një shkrim i famshëm nga një vepër e lashtë (prozë) greke. Dokumentit të cilit i referohem është pothuajse i panjohur dhe i neglizhuar tërësisht nga historianët modernë të seksualizmit.[xxxiv] Data është e vonshme, teksti është i redaktuar dhe duke qenë se nuk është vlerësuar si një vepër letrare, i ka dhënë formë një libri mësimor. Por pavarësisht faktit se është shkruar shumë kohë pas shkrimeve të Platos, është ndryshe në stil, gjuhë dhe në qëllimin e tij. Libri shpalos të njëjtën pafajësi të pazakontë të kategorive seksuale moderne. Unë kam zgjedhur ta diskutoj këtu pasi duhet disi të tregoj se çfarë mund të mësojmë prej botës së lashtë nga shkrimet që nuk janë kategorizuar si klasikë dhe që nuk kanë marrë shumë vëmendje. Le t’i kthehemi pra librit në kapitullin e tij të nëntë të vëllimit të katërt me titullin “De morbis chronicis”. Ai është një përkthim dhe përshtatje në latinisht i mesit të shekullit të pestë  (pas Erës së re) nga shkrimtari afrikan Calius Aurelianus. Tani ky libër është një punë e humbur mbi sëmundjet kronike nga mjeku grek Soranus i cili praktikonte dhe jepte mësim në Romë gjatë fillimshekullit të dytë (pas Erës së re).

Subjekti i këtij kapitulli është “molles” (malthakoi në greqisht) që i referohet meshkujve të butë dhe jomashkullorë të cilët janë ndryshe nga normat kulturore të mashkullores. Ata perceptohen aq ndryshe deri sa arrijnë në pikën kur ata dëshirojnë në mënyrë aktive të luajnë një rol femëror (në pritje) në momentin e marrëdhënieve seksuale me meshkuj të tjerë. Caelius-i fillon me një mbrojtje të brendshme të mashkullores të tij të shprehur qartë duke thënë se sa e vështirë është që të besosh se njerëz të tillë ekzistojnë në të vërtetë.[xxxv] Më pas, ai shtjellon në vëzhgimet e tij se shkaku i vuajtjeve të tyre nuk është i natyrshëm (organik) por është i bazuar në dëshirat e tyre të tepruara. Këto të fundit në përpjekjen e madhe për t’u përmbushur, nxjerrin në pah turpin e tyre dhe i transformon funksionet e pjesëve të trupit të tyre në funksione seksuale pavarësisht se ato nuk janë krijuar për këtë arsye. Këta meshkuj përvetësojnë me qëllim të veshurit, ecjen dhe karakteristika të tjera të grave duke konfirmuar kësisoj se ata nuk vuajnë nga ndonjë sëmundje e trupit por nga një sëmundje apo defekt mendor (ose moral). Pas disa argumenteve të mëtejshme në mbështetje të kësaj pike, Caelius-i nxjerr një krahasim interesant. “Gratë e quajtura “tribates” (në greqisht) përfshihen në seks me të dy partnerët (meshkuj dhe femra) dhe janë më entuziaste për të pasur marrëdhënie seksuale më shumë me femrat se sa me meshkuj (duke i rënë pas atyre me një xhelozi pothuajse mashkullore). Të njëjtën gjë e bëjnë meshkujt të quajtur “molles” dhe të dyja kategoritë janë të ndikuara nga një sëmundje mendore” (132-133). Sëmundja mendore që konsiderohet këtu e cila i prek meshkujt dhe femrat njësoj, që përkufizohet si një perversitet i dëshirës seksuale, do të ishte e njëllojtë me përkufizimin e ditëve të sotme të homoseksualizmit, siç e kuptojmë ne.

Disa konsiderata të kombinuara me njëra-tjetrën e bëjnë të paqenë këtë lloj interpretimi. Para së gjithash, ajo çka trajton Caelius-i si një fenomen patologjik nuk lidhet me dëshirën që kanë meshkujt apo femrat për të pasur kontakt seksual me një person të të njëjtit seks. Përkundrazi, në një moment tjetër ai flet për trajtimin e satiriasit (ang. ‘satyriasis’) që është një gjendje anormale e shkaktuar nga dëshira e jashtëzakonshme e shoqëruar me kruajtje dhe tension të organeve gjenitale. Caelius-i rekomandon këtë këshillë për njerëzit që vuajnë prej saj (“De morbis acutis, 3.18.180-181).[xxxvi]

Mos i pranoni vizitorët sidomos djemtë dhe vajzat e reja. Kjo pasi tërheqja e këtyre vizitorëve mund të ndezë sërish dëshirën tek pacienti. Madje dhe njerëzit e shëndetshëm në momentin kur i shohin ata do të kërkonin në shumë raste përmbushjeje seksuale të stimuluar nga tensioni i organeve gjenitale.[xxxvii]

Pra nuk ka asnjë problem mjekësor në rastin kur ekziston dëshira nga ana e një mashkulli që të kërkojë kënaqësi seksuale nga kontakti me meshkuj të tjerë. Ajo çka e shqetëson Caelius-in,[xxxviii] ashtu sikurse moralistë të tjerë të lashtë,[xxxix] është dëshira mashkullore për penetrim nga meshkuj të tjerë. Kjo dëshirë përfaqëson braktisjen vullnetare të identitetit mashkullor për t’u këmbyer me një identitet femëror. Në rastin kur kemi një këmbim të roleve seksuale apo devijimit gjinor ky përkufizohet si një problem që furnizon me material bazën e krahasimit të Caelius-it të “molles” dhe “tribades” të cilët marrin përsipër një rol mashkullor në marrëdhëniet e tyre me femrat e tjera dhe që “tërhiqen prej femrave dhe i ndjekin ato me një xhelozi mashkullore”. Në të vërtetë, meshkujt “e butë” që përkufizohen nga tipi i mashkullit të përulur seksualisht, bartin të fiksuar një dëshirë tronditëse dhe paradoksale për të hequr dorë nga pavarësitë dhe përparësitë e tyre mashkullore. Kjo gjë shihet si monstruoze pikërisht sepse duket sikur ky lloj mashkulli ka “shpirtin e një gruaje të burgosur në trupin e një burri” dhe një gjë e tillë duket sikur e hedh poshtë apo e dhunon besimin e ndjerë të popujve të lashtë mbi ndjenjën e harmonisë ndërmjet gjinive, praktikave seksuale dhe identitetit social.[xl]

Së dyti, bazat e ngjashmërisë ndërmjet “molles” dhe “tribades” të Caelius-it nuk kanë të bëjnë me faktin se ato janë të dyja homoseksuale por sepse ato janë biseksuale (bazuar në kuptimin tonë të sotshëm). “Tribades” kanë tendencën të jenë më entuziaste për të pasur marrëdhënie seksuale me femrat sesa me meshkujt dhe i praktikojnë të dyja llojet e seksit, pra bëjnë seks si me meshkujt ashtu dhe me femrat.[xli] Ndërsa, përsa i përket “molles”, komentet e mëparshme të Caelius-it lidhur me dëshirën e tyre të jashtëzakonshme seksuale, nënkuptojnë se ata luajnë rolin pasiv (janë pritës) gjatë seksit sepse edhe kur tentojnë të kenë marrëdhënie seksuale konvencionale me femrat, ata nuk kënaqen.[xlii] Dhe pse këto devijues gjinorë kanë dëshira të cilat në aspektin strukturor janë të ndërtuara ndryshe nga njerëzit normalë, ata e dëshirojnë seksin po aq sa dhe të tjerët. Ajo çka ndryshon është se dëshirat e tyre janë aq të forta dhe intensive sa ata detyrohen që t’i përmbushin ato nëpërmjet disa mënyrave të pazakonta dhe jo të respektueshme dhe në fund të fundit të kota. Diagnoza bëhet e qartë në fund të kapitullit kur Caelius-i shpjegon se pse sëmundja që i kthen meshkujt në “molles” bëhet dhe më e fortë dhe kronike me kalimin e kohës, pra kur meshkujt plaken (137).

Kjo pasi gjatë viteve të tjera kur trupi është ende i ri dhe mund të ketë një rendiment normal të funksioneve të dashurisë dhe dëshira seksuale e këtyre personave ka një funksion të dyfishtë. Gjatë këtij funksioni shpirti eksitohet nganjëherë kur luan rolin pasi dhe nganjëherë kur luan rolin aktiv. Por në rastin e meshkujve të plakur të cilët i kanë humbur aftësitë/rendimentin e tyre fizik, të gjitha dëshirat e tyre seksuale kthehen në anën e kundërt dhe kërkojnë dukshëm një rol femëror në dashuri. Në fakt, një gjë e tillë bëhet shkak në rastin kur djemtë janë gjithashtu viktima të kësaj vuajtjeje. Ashtu sikurse meshkujt e plakur, ata nuk i zotërojnë aftësitë fizike seksuale. Pra, ata nuk i kanë arritur t’i kenë këto aftësi që dikur i kanë pasur meshkujt e plakur.[xliii]

Meshkujt “e butë” apo jomashkullorë jo vetëm që nuk janë një specie e veçantë dhe e përkufizuar ngurtësisht por kategorizohen si meshkuj që dikur i kanë përjetuar dëshirat seksuale konvencionale mashkullore në të kaluarën e tyre apo dhe që eventualisht do t’i përjetojnë këto lloj dëshirash. Ata mund të jenë fare mirë meshkuj me tendenca devijuese, sipas Caelius-it, por ata nuk janë homoseksualë. Për më tutje, në të gjithë tekstet e tjera të lashta që unë njoh, kategorizimi bëhet në të njëjtën mënyrë për të gjithë meshkujt dhe femrat që duan kontakte me të njëjtin seks dhe këto kategorizime janë të ngjashme me strategjitë e qasjes që përdor Caelius Aurelianus-i. Nëse këta meshkuj dhe femra kategorizohen njësoj, kjo ndodh sepse ata janë përkufizuar si të “tjetërsuar” në krahasim me rolet gjinore dhe kanë përvetësuar stile seksuale, qëndrime dhe çiftëzime të cilat zakonisht janë të lidhura me seksin e kundërt ose sepse të dyja palët kanë mundësinë që të përshtaten me pritshmëritë, karakteristikat personale dhe praktikat seksuale të të dyja sekseve, pra janë dhe femra dhe meshkuj.[xliv] Asnjë kategori homoseksualësh nuk është përkufizuar si e tillë (pra të përmbajë meshkuj dhe femra njëkohësisht) në botën e lashtë.

Ne nuk na pengon asnjë skrupull për të qenë të sigurt në klasifikimin e homoseksualizmit si një fenomen ku çdo person kërkon kontakt seksual me një person të të njëjtit seks (si në rastin e meshkujve dhe të femrave). Por çështja që na paraqitet nuk është nëse ne mund të aplikojmë konceptin e homoseksualizmit (siç e kuptojmë ne) në të njëjtën mënyrë me banorët e botës së lashtë. Ne na duhet të zbulojmë nëse përgjatë historisë të antikitetit mund të gjejmë fakte të sjelljes apo psikologjisë që është e përgjegjshme për klasifikimin nëpërmjet të njëjtave terma që përdorim sot. Natyrisht ne mundemi ta bëjmë një gjë të tillë pasi natyra historike dhe përshkruese e këtyre termave na e lejon një gjë të tillë. Por çështja nuk lidhet as me faktin nëse banorët e lashtë ishin në gjendje të shpreheshin në të njëjtën mënyrë bazuar në skemat e tyre konceptuale lidhur me një përvojë të ngjashme me homoseksualizmin që njohim ne sot.[xlv]

Çështja më me interes që i shqetëson historianët kulturorë të lashtësisë dhe çdo kritik të kulturës bashkëkohore, është para së gjithash parashtrimi i kushteve në të cilat kanë ndodhur eksperiencat e mëparshme të individëve në shoqëritë e lashta. Së dyti çështja lidhet me mënyrën e matjes dhe vlerësimit të dallimeve ndërmjet atyre kushteve të lashta dhe këtyre të sotme. Pra ashtu sikurse e tregon ky lloj dyzimi lidhur me qëllimin dhe zbatimin e tij në kategoritë seksuale, konceptet në shkencat njerëzore (ndryshe nga ky rast) dhe ndoshta konceptet e shkencave natyrore (si p.sh. graviteti) nuk bëjnë thjesht përshkrimin e realitetit, por i japin formë atij.[xlvi] Kjo do të thotë se pavarësisht se çështja në diskutim e sipër mund të tingëllojë paradoksale, unë besoj se ajo është e thellë dhe duhet analizuar më tutje. Edhe pse ka pasur në periudha dhe vende të ndryshme (Athinën e lashtë) persona të cilët kanë kërkuar kontakt seksual me partnerë të të njëjtit seks, vetëm këto 100 vitet e fundit, disa prej këtyre personave apo të tërë ata, janë konsideruar si homoseksualë.

Në vend që të përpiqemi që të thellohemi në historinë e lindjes së homoseksualizmit si të ishte “diçka” që duhet studiuar më mirë, ne duhet të analizojmë si rëndësia e kontaktit brenda të njëjtit seks është ndërtuar dhe interpretuar përgjatë historisë nga pjesëtarë të grupeve shoqërore njerëzore. Kjo analizë mundësisht do të na çojë drejt territoreve të shumta të ndërtuara pjesërisht në mënyrë shoqërore dhe konceptuale. Gjithashtu ajo do të na çojë drejt formësimeve kulturore që dallojnë në varësi të faktorëve që ndryshojnë dhe kombinohen në sekuenca të ndryshme apo i japin formë koncepteve të reja. Në paragrafët në vijim unë do të përpiqem të hartoj një strukturë të përafërt të formësimit kulturor që ishte baza e institucioneve të Athinës së lashtë lidhur me pederastinë. Kjo skicë e Greqisë së lashtë duhet të interpretohet në aspektin historik. Detajet e saj do të jepen në një moment të dytë.

III

Sjelljet dhe qëndrimet e shfaqura publikisht nga qytetarët e Athinës së lashtë (kundrejt të cilëve nuk mund të përgjithësojmë pasi provat e mbetura të periudhës klasike na e kufizojnë një gjë të tillë) kanë tendencën ta përkufizojnë seksin, jo si një sipërmarrje kolektive në të cilën dy ose më shumë persona përfshihen bashkërisht, por si një veprim i kryer nga një person kundrejt një tjetri. Ky përkufizim nuk ka synimin të përshkruajë pozitivisht se çfarë ishte eksperienca seksuale në të vërtetë për të gjithë pjesëtarët e shoqërisë athinase. Ai tregon se si seksi përfaqësohej nga fjalët dhe veprimet e atyre meshkujve të rritur të cilët kishin si qëllim që të tjerët (meshkuj të rritur) t’i dëgjonin dhe të dëshmonin mbi eksperiencat e tyre.[xlvii] Seksi, sikurse kuptohej prej këtij ligjërimi mashkullor publik është ose një veprim ose një ndikim. Ai nuk ka të bëjë me përfshirjen reciproke, pra nuk është diçka që dikush e ndan me dikë tjetër. Dhe vetë folja “aphrodisiazein” që do të thotë “të bësh seks” apo “të marrësh kënaqësi seksuale” është e ndarë me kujdes në formë aktive dhe pasive. Forma aktive pavarësisht se është pjesë e historisë së lashtë, i përket një kulture mesdhetare; e përfaqëson më mirë atë dhe nuk përbën një çrregullim të kësaj kulture.[xlviii] Këto akte të cilat nuk lidhen me rrethanat, kanë të bëjnë me vetë subjektet dhe nuk kryhen duke pasur parasysh të tjerët apo nëpërmjet tyre. Duke marrë për shembull mund të përmendim të kënduarin, të kërcyerin, grushtimin, konkurrencën, varjen e vetes, vdekjen, kryqëzimin, zhytjen, gjetjen e thesarit, kryerjen e seksit, vjelljen, lëvizjen e gjymtyrëve, të fjeturin, qeshjen, qarjen, komunikimin me perëndinë dhe të tjera të ngjashme.[xlix] Ashtu sikurse thotë John J. Winkler në një nga shkrimet e tij “kjo nuk do të thotë se palët e dyta nuk janë të pranishme në këto funksione (të folurit, grushtimi, konkurrenca, kryerja e seksit, kryqëzimi, falja ndaj perëndisë, etj.,) por se kryerja e tyre me sukses nuk varet nga bashkëpunimi apo përfitimi i palës tjetër.[l]

Jo vetëm që seksi në Athinën e lashtë nuk ka qenë kryesisht i bazuar në marrëdhënie apo bashkëpunim, por në fakt ishte një eksperiencë polarizuese. Ai shërbente për të ndarë, klasifikuar dhe për t’i shpërndarë pjesëmarrësit në kategori radikale dhe të veçanta. Seksi e zotëronte këtë vlerë me sa duket pasi vërtitej rreth faktit se duhej të përkufizohej nga një gjest asimetrik, gjesti i penetrimit të trupit të një personi nga organi i një personi tjetër.[li] Penetrimi i organit mashkullor për më tutje interpretohej si aktivitet seksual. Dhe në rastin kur akti seksual nuk e përfshinte penetrimin fizik, ai vazhdonte të mbetej i polarizuar lidhur me kënaqësinë e penisit.

Partneri në këtë periudhë kohore për të cilën flasim, quhet aktiv kur promovohet kënaqësia e tij/saj ndërsa partneri që e vë në dispozicion trupin e tij/saj në funksion të kënaqësisë së tjetrit konsiderohet pasiv apo tekstualisht “i/e penetruari/a” me pak fjalë pasi mungonte ndërgjegjësimi për veten. Penetrimi dhe aktiviteti seksual në përgjithësi janë të përkufizuar si dominim. Marrëdhënia ndërmjet partnerit seksual aktiv dhe pasiv mendohet të jetë një lloj marrëdhënieje e ngjashme me pasjen e privilegjeve superiore dhe inferiore apo në të njëjtat terma si marrëdhënie ndërmjet zotërisë dhe shërbëtorit.[lii] Rolet seksuale aktive dhe pasive janë si pasojë të ndryshme dhe të ngjashme në të njëjtën kohë me statuse sociale superiore apo inferiore. Si rrjedhojë një mashkull i rritur, qytetar i Athinës mund të ketë marrëdhënie seksuale të ligjëruara vetëm me individë të një rangu më të ulët (kjo nuk ka të bëjë me moshën por me statusin social dhe politik). Subjektet e përshtatshme të dëshirës së tij seksuale do të përfshinin veçanërisht gratë, djemtë, të huajt dhe skllevërit, pra të gjithë ata persona të cilët të cilët nuk i gëzonin privilegjet dhe të drejtat e tij ligjore dhe politike.[liii] Për më tepër, ajo çka bën një qytetar në krevat reflekton statusin e ndryshëm që ai ka në dallim nga partneri i tij seksual. Prestigji superior i qytetarit dhe autoriteti i tij e shpalosin veten në eksperiencat e mëparshme seksuale pra nga pushteti i tij për të filluar një akt seksual, e drejta e tij për të marrë kënaqësi prej tij dhe sipërmarrja e rolit aktiv seksual. Ajo që ka thënë Paul Veyne-i lidhur me romakët mund t’i aplikohet lehtësisht dhe athinasve të lashtë. Ata ishin në të vërtetë puritanë kur flitej për seksin por (ndryshe nga borgjezët modernë perëndimorë) ata nuk ishin puritanë lidhur me martesën dhe riprodhimin. Në të kundërt shumica e mesdhetarëve ishin puritanë kur flitej për dëshirën seksuale.[liv]

Vetë sipërmarrja e kërkimit mbi seksualizmin e  lashtë grek natyrisht e errëson karakterin e fenomenit që në fakt duhet nxjerrë në dritë. Kjo pasi një gjë e tillë ndan në mënyrë efikase normat seksuale nga praktikat shoqërore dhe si rrjedhojë e mbyll korrespondencën e ngurtë sociologjike ndërmjet këtyre të dyjave. Në Athinën e lashtë, sikurse e kemi parë deri më tani, nuk ishte vetëm kërkesa për kënaqësi të dyanshme që i përfshinte qoftë dhe përkohësisht identitetet sociale të pjesëmarrësve. Seksi ishte një tipar i statusit social; një deklaratë e identitetit social. Ai nuk e shprehte aq fort seksualizmin e veçantë të një individi por shërbente si pozicionues i aktorëve socialë në vendet e hartuara për ta (bazuar në statusin e tyre politik) në strukturën hierarkike të politikës athinase. Në vend të reflektimit të orientimit seksual të veçantë të athinasve, protokolli seksual i athinasve të lashtë reflektonte një ndarje të qartë të organizimit social të qytet-shtetit ndërmjet grupeve superiore të ndërtuara nga qytetarë dhe grupeve inferiore të përbëra nga jo-qytetarët. Seksi ndërmjet qytetarëve të të njëjtit grup ishte i pamenduar pak a shumë; nuk konceptohej dot, ndërsa seksi ndërmjet një individi të grupit superior dhe njërit të grupit inferior pasqyronte hollësisht marrëveshjet hierarkike të pabarazive strukturore që mbretëronin mbi ndërveprimet më të gjera sociale. Ndryshe nga të interpretuarit si një shprehi e të zakonshmes, si një shenjë e një statusi apo orientimi seksual të përbashkët, seksi ndërmjet individit superior dhe inferior shërbente të paktën për artikulimin e distancës sociale ndërmjet tyre. Përfshirja e të dy partnerëve (të rritur dhe të ri) në marrëdhënie pederastie, brenda të njëjtit seksualizëm për shembull nuk do të shkaktonte ndonjë reagim të çuditshëm tek një athinas i lashtë. Ai nuk do të klasifikohej ndryshe nga një hajdut i zakonshëm që do etiketohej si një kriminel “aktiv” ndërsa viktima e tij do klasifikohej si një viktimë “pasive” dhe të dy të përkufizoheshin si partnerë në krim.[lv] Të vjedhurit ashtu sikurse dhe seksi, siç e përkufizonin grekët, është në fund të fundit një akt i vetmuar. Identitetet seksuale të grekëve të lashtë, eksperiencat e tyre si aktorë seksualë dhe si qenie njerëzore me dëshira, ishin rrallë herë të pavarura. Përkundrazi, ato ishin të pandashme dhe të influencuara nga identitetet e tyre sociale dhe figura e tyre publike. Në të vërtetë, historia e grekëve të lashtë mbështet fuqishëm konkluzionin e nxjerrë (ndryshe nga një mori provash të tjera) nga antropologu francez Maurice Godelier se: “nuk është seksualizmi ai që e persekuton shoqërinë por është shoqëria ajo që e persekuton seksualizmin e trupit”.[lvi]

Në Athinën e lashtë, në atë kohë partnerët seksualë ishin të dy llojeve të ndryshme, jo femra dhe meshkuj por aktivë dhe pasivë, nënshtruesit dhe të nënshtruarit.[lvii] Tiparet e rëndësishme të objektit seksual nuk ishin të përcaktuara shumë nga tipologjia fizike e gjinive por nga artikulimi social i pushtetit. Kjo është arsyeja pse dallimi i skajshëm ndërmjet homoseksualizmit dhe heteroseksualizmit nuk kishte kuptim për athinasit e lashtë. Deri në pikën ku mund të perceptohej nga botëkuptimi i tyre, këto nuk përbënin dy seksualizma të ndryshme, dy gjendje të strukturuara ndryshe të fiziko-seksuales apo rryma të orientimit ndjesor, por një formë të vetme të eksperiencës seksuale që e përjetonin të gjithë meshkujt e rritur të lirë duke i lënë hapësirë shijeve individuale në të njëjtën mënyrë siç do të bënte dikush me të ngrënit dhe qelizat ndijuese të qiellzës. Kjo vihet re në shkrimin “Dithyramb-i i tretë” i Baccylides-it, ku heroi athinas Theseus-i në udhëtimin e tij për në Kretë kishte në anije shtatë të rinj dhe shtatë të reja të cilët ishin identifikuar për t’u flijuar për Minotaurin. Atij iu desh të mbronte njërën prej tyre nga ngacmimet seksuale të komandantit epsharak të Kretës. Ai e paralajmëron komandantin fuqishëm kundër ngacmimit të çdokujt prej të rinjve athinas, pra të çdo djali apo vajze (tin’ eitheon: 43). Në të njëjtën mënyrë, shkrimtari antik Athenaus në shkrimin e tij gjashtë apo shtatë shekuj më vonë çuditet nga Polycrates-i që ishte tirani i Samos-it në shekullin e gjashtë para Erës së re pasi ky i fundit nuk kishte dërguar ndonjë djalë apo vajzë bashkë me artikujt e tjerë të luksit që  solli në Samos për përdorim personal gjatë mbretërimit të tij “pavarësisht për pasionin e tij të hapur për marrëdhëniet me meshkujt” (12.540-e).[lviii] Në këtë pikë të dyja nocionet se një akt agresiv heteroseksual në vetvete e bën agresorin të dyshojë për tendenca homoseksualizmi dhe nocioni i kundërt se një person që ka tendenca homoseksuale rrjedhimisht do të lëngojë pas kontaktit heteroseksual, nuk kanë kurrfarë kuptimi për ne. Kjo pasi ne e lidhim objektin e zgjedhjes seksuale me një lloj të përcaktuar qartë të seksualizmit, një natyrë të pandryshueshme. Sidoqoftë, do të ishte një përpjekje e jashtëzakonshme të numëronim të gjithë dokumentet e lashta në të cilat ndeshet alternativa e “djalit apo vajzës” me një moskokëçarje të qetë në një kontekst erotik, sikur të dyja të ishin dy funksione të këmbyeshme lehtësisht.[lix] Studiuesit nganjëherë e përshkruajnë këtë si një formacion kulturor, si një biseksualizëm të penetrimit[lx] ose si një heteroseksualizëm indiferent[lxi] i të njëjtit, të pandryshueshmit seksualizëm penisor të penetrimit dhe dominimit; sikur ky të ishte një ligjërim socialo-seksual ku termat kryesore janë penisi dhe jo-penisi.[lxii]

Nëse ka një mësim që historianët duhet të nxjerrin nga ky koncept i qëndrimeve dhe sjelljeve seksuale të lashta është se ne duhet të çqendërzojmë seksualizmin nga fokusi i interpretimit të përvojës seksuale. Borgjezët perëndimorë janë të fiksuar pas seksualizmit, të bindur se ai mban çelësin e kasafortës së interpretimit të vetes (dhe si rrjedhojë të psikologjisë sociale si një objekt studimi historik). Por nuk është e thënë që ne duhet ta mendojmë si ata duke arritur në konkluzionin se të gjithë e kanë konsideruar seksualizmin si një element thelbësor dhe të pashmangshëm apo si një tipar qendror të jetës njerëzore. Përkundrazi nëse skica që unë kam paraqitur është e saktë arrihet në konkluzionin se shumica e të lashtëve e shihnin seksualizmin në terma joseksualë. Ajo çka ishte thelbësore për përvojën e tyre me seksin nuk ishte e ngjashme me atë çka ne e shohim si kryesisht seksuale. Në të vërtetë, seksi ishte diçka sociale, një mënyrë shprehjeje e marrëdhënieve të pushtetit që e informonte dhe strukturonte aktin seksual. Në vend që ta shihnin jetën publike dhe politike si një dramatizim të psikologjisë seksuale individuale (siç bëjmë ne), ata e shihnin sjelljen seksuale si një shprehje të termave dominuese të marrëdhënieve sociale bashkëkohore. Kur analisti i ëndrrave Artemidorus i cili jetoi dhe shkroi në shekullin e dytë pas Erës së re u përpoq t’i jepte kuptim ëndrrave seksuale për shembull, ai nuk supozoi kurrë se këto ëndrra ishin në të vërtetë të lidhura me seksin. Ato kishin të bënin me ngritjen dhe rënien nga pushteti i figurës publike të ëndërruesit, arritjeve të tij dhe peripecive të shpenzimeve ekonomike.[lxiii] Nëse një mashkull ëndërronte që bënte seks me mamanë e tij, sipas Artemidorus-it ëndrra e tij nuk nënkuptonte asgjë të veçantë lidhur me seksualizmin e tij, fantazisë së tij apo historisë së marrëdhënieve të tij me prindërit. Ëndrra e tij mund të kishte rëndësi bazuar në rrethanat e familjes së tij në atë kohë, pozicionet seksuale të partnerit të tij në ëndërr dhe mënyra e penetrimit mund të kishin të bënin me mundësinë se ai do të ishte i suksesshëm në politikë, do të hipte/zbriste nga sfera politike, do të fitonte një gjyq, do të korrte rendimentin më të lartë të produkteve në tokat e tij apo do të ndryshonte profesion ndër shumë mundësi të tjera (1.79). Sistemi i interpretimit të ëndrrave i Artemidorus-it duhet medoemos të krahasohet me interpretimin e fiseve indigjene të Amazonës të cilët ishin po aq “të pafajshëm” lidhur me seksualizmin. Ata (pavarësisht sistemit kaq të ndryshëm socialo-seksual) gjithashtu besonin në vlerën parashikuese të ëndrrave dhe në mënyrë të ngjashme e hidhnin poshtë këndvështrimin perëndimor borgjez mbi seksualizmin që shihet si një rrjedhë e natyrshme e ëndrrës (p.sh. pra çka është publike dhe private e kthejnë në private dhe seksuale). Në kulturën e kaguahivëve (Kagwahiv) dhe mehinakuve (Mehinaku) për shembull, ëndërrimi lidhur me organet gjenitale ka të bëjë me një plagë por plagët e ëndërruara nuk kanë të bëjnë me organin gjenital (femëror në këtë rast).[lxiv]

Zbulimi dhe të shkruarit mbi historinë e seksualizmit iu është dukur për një kohë të gjatë, një shumice të konsiderueshme, si një përpjekje radikale në vetvete. Kjo për arsye se efekti i tyre (ashtu sikurse qëllimi pas) është që të vënë në pikëpyetje natyrshmërinë e asaj që ne sot e marrim të mirëqenë se është thelbësore lidhur me natyrën dhe karakterin personal të secilit prej nesh. Por përgjatë kohës që përpiqen ta vënë në zbatim këtë projekt, shumë historianë të seksualizmit duket sikur e kanë tjetërsuar, ndoshta nga mungesa e mprehtësisë, skicën e tyre radikale. Duke e ruajtur seksualizmin si një kategori të qëndrueshme të analizës historike, ata jo vetëm që nuk e kanë çnatyralizuar atë por në të kundërt, i kanë dhënë një formë të re idealizimit të tij.[lxv] Kjo është bërë deri në pikën kur historitë e seksualizmit ia arrijnë qëllimit që të merren vetëm me seksualizmin dhe si rrjedhojë këto histori janë të destinuara të dështojnë si të tilla (këtë mësim na e ka mësuar vetë Fukoja). Vetëm nëse ato përfshijnë një pjesë përbërëse të sipërmarrjeve të tyre të përshtatshme si p.sh. tregimin e historisë, mënyrat dhe kushtet si lindi, format e brumëzimit dhe qasjet ideologjike të vetë kategorive të analizës që e drejtojnë praktikën e tyre.[lxvi] Në vend që të përqendrojmë vëmendjen tonë veçanërisht në historinë e seksualizmit, ne duhet të përpunojmë dhe përkufizojmë një histori të re, radikale të sociologjisë së psikologjisë, një disiplinë intelektuale të hartuar për të analizuar qasjen kulturore të pasionit që nënkupton proceset nëpërmjet të cilave ndërtohen dëshirat seksuale, prodhohen në masë dhe shpërndahen në pjesëtarë të ndryshëm të grupeve shoqërore.[lxvii] Ne na duhet të trajnojmë veten për të njohur normat e të ndjerit sikurse normat e sjelljes dhe të interpretojmë materialin e ndërlikuar të jetës personale si një objekt arti, si rezultati i pashmangshëm, si një konstelacion kompleks dhe arbitrar i proceseve kulturore.  Me pak fjalë, ne duhet të jemi të vullnetshëm për të pranuar se ajo çka duket sikur është eksperienca jonë më e brendshme, më origjinale dhe private, në të vërtetë është faktikisht ajo çka Adrienne Rich përkufizon më së miri nëpërmjet frazës: “e përgjithshme, e panevojshme dhe politike”.[lxviii]





[1] Titulli origjinal i artikullit është: “Sex Before Sexuality: Pederasty, Politics, and Power in Classical Athens”.

[2] Shënim: publikuar më parë në një format tjetër me emrin “Njëqind vitet e homoseksualitetit” në gazetën “The Metis of the Greeks”, edituar nga Milad Doueihi, Diacritics, 16, nr. 2 (verë 1986): fq. 34-45.

[3] Terma të shpikur nga autori duke bashkuar latinishten dhe greqishten për t’iu referuar preferencave në të ngrënë. (Shënim i përkthyeses)



Shënim: Një version i mëparshëm i kësaj eseje dhe që kishte formën e një recense të librit të Harald Patzer “Die griechische Knabenliebe” (Wiesbaden, 1982), u publikua me titullin “One Hundred Years of Homosexuality” në The Metis of the Greeks, edituar nga Milad Doueihi = Diacritics, 16, no. 2 (Summer 1986): 34-45. Kjo ese që paraqitet këtu është e bazuar në këtë punë të mëparshme. Në fillim ishte synuar që ajo të shpërndahej në një konferencë mbi “Homoseksualizmin në historinë, kulturën dhe programet universitare” të mbajtur në universitetin “Brown” në 20 prill 1987. Për publikimet e mëpasshme unë e kam evituar formatin e recensës së një libri (dhe si pasojë e kam mënjanuar monografin e Patzer-it), kam eliminuar disa nga dokumentacioni dhe kam mbështetur diskutimin e disa prej burimeve të vjetra duke përkthyer në anglisht disa citime nga shkrime të ndryshme të gjuhëve të huaja moderne. Versioni më i plotë i kësaj eseje mund të gjendet në përmbledhjen time “One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love” (New York: Routledge, 1989).

Shkrimi dhe redaktimi i kësaj eseje janë mbështetur jashtëzakonisht nga dy bursa të financuara nga  fondacioni “Andrew W. Mellon”, nga Qendra Kombëtare e Studimeve Humane dhe Qendra e Studimeve Humane e Standford-it. Unë i jam shumë mirënjohës Martha Nussbaum-it që më ftoi të flisja në universitetin “Brown” dhe kundrejt Peter Burian-it i cili më ftoi të flisja në universitetin “Duke” sikurse dhe kundrejt të dyja audiencave që më ndoqën për pyetjet e tyre të vëmendshme. Gjithashtu do doja të falënderoj Barry D. Adam, Judith M. Ferster, Ernestine Friedl, Maud W. Gleason, Madely Gutwirth, Jean H. Hagstrum, Glenn W. Most, Cynthia B. Patterson, Daniel A. Pollock, Marilyn B. Skinner, Emery J. Snyder, Gregory Vlastos dhe John J. Winkler për ndihmën dhe këshillat e tyre.

[i] Kjo është pa dyshim e gabuar. E njëjta referencë gjendet në dokumentet e OED-së dhe tregon se përdorimi i fjalës nga J. A. Symonds është bërë në të njëjtin vit, pra si pasojë nuk është fort e mundur që vetëm Chaddock-u të jetë i përgjegjshëm për përshtatjen në anglisht të këtij termi. Shih: R. W. Burchfield, ed A Supplement to the Oxford English Dictionary (Oxford, 1976), 2: 136, s.v. homosexuality.

[ii] Termat “homoseksual” dhe “homoseksualizëm” kanë dalë në publikim për të parën herë në vitin 1869 në dy broshura anonime të publikuara në Leipzig dhe të shkruara me sa duket nga Karl Maria Kertbeny. Ky i fundit ishte një përkthyes austro-hungarez dhe letrar me prejardhje bavareze dhe nuk ishte doktor (siç besuan Magnus Hirschfeld-i dhe Havelock Ellis-i të cilët u gënjyen nga klauzola të shkruara në broshura nga vetë përkthyesi). Ai shkruante në gjermanisht duke përdorur mbiemrin e tij hungarez dhe kërkonte (pa shumë argumente) në broshurën e dytë të mos i shpjegonte shijet seksuale për të cilat flitej në këto broshura të emërtuara nga neologjizmi i tij gjenial. Për një dokumentim të saktë të Kertbeny-it dhe shpikjes së tij shih: Manfred Heryer, “Kertbenz and the Nameless Love,” Journal of Homosexuality, 12.1 (1985): 1-26 dhe Hubert Kennedy, Ulrichs: The Life and Works of Karl Henrich Ulrichs, Pioneer of the Modern Gay Movement (Boston, 1988). Pp. 149-56. Shih gjithashtu John Lauritsen dhe David Thorstad, The Early Homosexual Rights Movement (1864-1935) (New York: Times Change Press, 1974), pp. 6-8; Jean Claude Feray, “Une historie critique du mot homosexualite,” Arcadie 28, nos 325-328 (1981): 11-21, 115-24, 171-81, 246-58; Wayne Dynes, Homolexis: A Historical and Cultural Lexicon of HomosexualityI, Gai Saber Monograph No. 4 (New York: Gay Academic Union, 1985), p. 67, i cili thekson se termat e përdorur nga Kertbeny mund të kishin kaluar pa u vënë re sikur të mos kishte qenë për njërin nga miqtë e tij Gustav Jaeger i cili e popullarizoi si term në publikimin e dytë të librit të tij “Entdeckung der Seele” (1880). Broshurat e Kertbeny-it janë publikuar sërish në shkrimin “Jarbuch fur sexuelle Zwischenstufen” 7 (1905): 1-66.

[iii] George Chauncey, Jr., “From Sexual Inversion to Homosexuality: Medicine and the Changing Conceptualization of Female Deviance,” in Homosexuality: Sacrilege, Vision, Politics, ed. Robert Boyers and George Steiner = Salmagundi58-59 (1982-83): 114-46 (citim nga faqja 116). Cf. Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume I: An Introduction, trans. Robert Hurley (New York, 1978), pp. 37-8; Feray “Une histoire,” esp. pp. 16-17, 246-56; Jeffrey Weeks, “Discourse, Desire and Sexual Deviance: Some Problems in a History of Homosexuality,” në The Making of Modern Homosexual, ed. Kenneth Plummer (London: Hutchinson, 1981), pp. 76-111, esp. 82ff.; John Marshall, “Pansies, Perverts and Macho Men: Changing Conceptions of Male Homosexuality,” në The Making of the Modern Homosexual, pp. 133-54; Arnold I. Davidson, “Closing Up the Corpses: Diseases of Sexuality and the Emergence of the Psychiatric Style of Reasoning,” në Reason, Language and Method: Essays in Honor of Hilary Putnam, ed. George Boolos (Cambridge, forthcoming). Për të qenë të sigurt, prezantimi i parë i termit “tjetërsim” si një term klinik (nga Arrigo Tamassia, “Sull’ inversion dell’ istinto sessuale,” Rivista sperimentale di freniatria e di medicina legale, 4 (1878): 97-117: që është përdorimi më i hershëm i këtij termi i përdorur nga Havelock Ellis, Sexual Inversion = Studies in the Psychology of Sex, vol. 2, 3d ed. (Philadelphia, 1922): 3 që është gjetur deri në këtë pikë. Ky term u zbulua në përdorim një dekade pas termit të përdorur nga Kertbeny “homoseksualizmi” por Ellis mendonte se kjo fjalë është shumë më e hershme. Duket se është përdorur gjatë viteve 1870 dhe është vërë re në disa publike dhe përdorime gjatë viteve 1880. Ndryshe nga tjetërsimi, termi “homoseksualizëm” nuk u përdor gjerësisht në Europë deri në periudhën e viteve 1907-1908 gjatë çështjes së Eulenburg-ut (shih Feray, “Une histoire,” pp. 116-22) por dhe gjatë kësaj kohe u përhap shumë ngadalë. Ideja kryesore gjithsesi është se “tjetërsimi” që përkufizohet si një devijim gjinor përfaqëson një këndvështrim të mirëpranuar gjatë një periudhe të gjatë kohore ndërsa “homoseksualizmi” përfaqëson një ndryshim drastik në mënyrat tradicionale të të menduarit.

[iv] Chauncey, “From Sexual Inversion to Homosexuality,” esp. Pp 117-22, duke cituar W. C. Rivers, “A New Male Homosexual Trait(?),” Alienist and Neurologist 41 (1920): 22-27; këmbëngulja e këtij këndvështrimi në Shtetet e Bashkuara bashkë me zbatimet praktike të saj (ushtarake, ligjore dhe fetare) tani ka filluar të dokumentohet nga Chauncez, “Christian Brotherhood or Sexual Perversion? Homosexual Identities and the Construction of Sexual Boundaries in the World War One Era,” Journal of Social History 19: (1985): 189-211 (e riprintuar në këtë vëllim), në një studim mbi rolet specifike të moralit që dikur dominonte sjelljet dhe praktikat seksuale ndër pjesëtarët e Marinës Ushtarake Amerikane. Për qëndrimet më të fundit lidhur me këndvështrimin tradicional në Britaninë e Madhe shih citimet e Marshall-it, “Pansies, Perverts and Macho Men,” pp. 149-52. Cf., shih gjithashtu Albert J. Reiss, Jr., “The Social Integration of Queers and Peers,” Social Problems 9 (1961/62): 102-20, duke referuar dhe punë të tjera, John H. Gagnon dhe William Simon, Sexual Conduct: The Social Sources of Human Sexuality (Chicago, 1973), 24-51; dhe esp., Jack H. Abbott, “On ‘Women,’” New York Review of Books, 28, no 10 (June 11, 1981): 17. Përdorimi klasik i termit “tjetërsim” vihet re në kapitullin e hyrjes së Proust-it “Sodom and Gomorrah” shih Marcel Proust, A la Recherche du temps perdu ed. Pierre Clarac dhe Andre Ferre (Paris, 1954), 2: 601-32, esp. 614-15, 620-22; Remembrance of Things Past, trans. C. K. Scott Moncrieff dhe Terence Kilmartin (New York, 1981), 2: 623-56, esp. 637-38, 643-45.

[v] Shih Chauncey, “From Sexual Inversion to Homosexuality,” pp. 122-25; Marshall, “Pansies, Perverts and Macho Men,” pp. 137-53; Arnold I. Davidson, “How to Do the History of Psychoanalisis: A Reading of Freud’s Three Essays on the Theory of SexualityThe Trial(s) of Psychoanalysis,ed. Françoise Meltyer, Critical Inquiry 13 (1986/87): 252-77, esp. 258-71; Jerme New, “Freud and Perversion,” në Sexuality and Medicine, ed. Earl E. Shelp, Philosophy and Medicine, 22-23 (D. Reidel: Dordrecht, 1987), 1: 153-84, esp. 153ff. Për të parë dallimin ndërmjet tjetërsimit (p.sh. këmbimin e roleve seksuale) dhe homoseksualizmit modern, shih C. A. Tripp, The Homosexual Matrix (New York, 1975), 22-35.

[vi] Për të lexuar më shumë lidhur me dallimin e përkufizimeve tradicionale dhe moderne të kategorive seksuale shish cf. Gilbert H. Herdt, ed., Ritualized Homosexuality in Melanesia (Berkeley, 1984), pp. Viii –X; Gianni De Martino dhe Arno Schmitt, Kleine Schriften zu zwischenmannlicher Sexualitat und Erotik in der musimischen Gesellschaft (Berlin, author, 1985), esp. pp. 3-10. Koncepti i ri shkencor i homoseksualizmit reflekton një zakon më të vjetër të mendjes, e dallueshme për Europën veriore dhe veriperëndimore që nga koha e Rilindjes. Si pasojë veprimet seksuale janë të kategorizuara jo në përkufizimin e roleve seksuale apo shoqërore të ndërmarra nga partnerët por nga seksi anatomik i personave të përfshirë në to. Shih: Randolph Trumbach, “London’s Sodomites: Homosexual Behavior and Western Culture in the 18th Century,” Journal of Social History 11 (1977): 1-33, esp. 2-9, përfshirë shënimet. Ky lloj zakoni i mendjes duket se ka marrë formë nga të njëjtët faktorë kulturorë agregatë të cilët ishin të përgjegjshëm për ndarjen e vjetër, e cila u theksua gjatë Rilindjes, ndërmjet martesave europiane dhe mesdhetare. Europa veriore dhe veriperëndimore karakterizohet nga një lloj martese ndërmjet individëve të pjekur, një sistem bilateral, martesë neolokale dhe një forcë pune e lëvizshme. Në anën tjetër, martesa mesdhetare karakterizohet nga martesa e vonshme e burrit dhe e hershme për femrën, organizimi patriarkal, e ngujuar afër fisit dhe një krah pune të lëvizshëm por brenda familjes dhe jo jashtë saj. Shih: R. M. Smith, “The People of Tuscany and their Families in the Fifteenth Century: Medival Or Mediterranean?” Journal of Family History 6 (1981): 107-28. Studime të fundit kanë nxjerrë në dritë prova lidhur me martesat mesdhetare. Shih: M. K. Hopkins, “The Age of Roman Girls at Marriage,” Population Studies 18 (1964-65): 309-27; Richard P. Saller, “Men’s Age at Marriage and Its Consequences in the Roman Family,” Classical Philology 82 (1987): 21-34, esp. 30; Martha T. Roth, “Age at Marriage and the Household: A Study of Neo-Babylonian and Neo-Assyrian Forms,” Comparative Studies in Society and History 29 (1987): 715-47.

[vii] Për shembull, K. Freund, “A Laboratory Method for Diagnosing Predominance of Homo or Hetero-Erotic Interest in the Male,” Behavior Research and Therapy 1 (1963-4): 85-93; N. McConaghy, “Penile Volume Change to Moving Pictures of Male and Female Nudes in Heterosexual and Homosexual Males,” Behavior Research and Therapy 5, (1967): 43-48. Për një kritikë të pjesshme dhe përmbledhje të literaturës lidhur me procedurat testuese shih: Bernard F. Riess, “Psychological Tests in Homosexuality,” në Homosexual Behavior: A Moddern Reappraisal, ed. Judd Marmor (New York, 1981), pp. 296-311. Krahaso tendencat paralele të të njëjtës periudhë për të përcaktuar “seksin e vërtetë” të hermafroditëve. Shih: Michel Foucault, Hyrje në Herculine Barbin, Being the Recently Discovered Memoirs of a Nineteenth Century French Hermafrodite, Richard McDonald (New York, 1980), esp. pp. Vii-Xi.

[viii] Shih: Foucault, The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language, trans. A. M. Sheridan Smith (New York, 1972), p. 190, për një hyrje lidhur me këtë koncept.  Ndërsa për zbatimin e tij kundrejt historisë së kategorive seksuale, shih: Arnold I. Davidson, “Sex and the Emergence of Sexuality,” Critical Inquiry 14 (1987/88), esp. 48.

[ix] Lidhur me shpikjen e konceptit të homoseksualizmit shih: Jeffrey Weeks, “ ‘Sins and Diseases’: Some Notes on Homosexuality in the Nineteenth Century,” History Workshop 1 (1976): 211-19, dhe Sex, Politics and Society: The Regulation of Sexuality since 1800 (London, 1981), esp. 00. 96-121; gjithashtu shih: Marshall, “Pansies, Perverts, and Macho Men.” Për një diskutim të zjarrtë lidhur me rrjedhojat sociologjike  shih Mary McIntosh, “The Homosexual Role,” Sociological Problems 16 (1968/69): 182-92, i cili analizon gjithashtu disa nga përvijimet pothuajse teologjike (“biseksualizmi”, “homoseksualizmi qumështor” “pseudo-homoseksualizmi”) që i janë bashkangjitur strukturës intelektuale në mënyrë që të zbutet koncepti thelbësor.

[x] A Problem in Modern Ethics, cituar nga Jeffrey Weeks, Coming Out: Homosexual Politics in Britain, from the Nineteenth Century to the Present (London, 1977), p. 1.

[xi] Teksa termi homoseksualizëm ndëshkohej si një term bastard i përbërë nga elementë grekë dhe latinë (p. 2) Ellis-i ra dakord se etimologjia klasike e fjalës e thjeshtësonte shpërndarjen e saj në gjuhët europiane. Për më tepër, duke e përdorur vetë, Ellis-i ndihmoi që ajo të përhapej më tutje. Lidhur me avantazhet dhe disavantazhet filologjike të homoseksualizmit, shih: Feray, “Une historie,” pp. 174-76.

[xii] Ky segment bashkë me të tjerë të ngjashëm me të është diskutuar gjatë nga autori Marshall.

[xiii] Marshall, “Pansies, Perverts and Macho Men,” p. 148, i cili citon segmentin e mëpasshëm nga hyrja e një studimi të bërë nga D. J. West, Homosexuality Reassesed (London, 1977), p. Vii: “Një gjeneratë më parë fjala homoseksualizëm evitohej në bashkëbisedime politike apo nënkuptohej heshturazi nga të dyja palët si një sëmundje e rrallë dhe e papërmendur. Gjithsesi, Edward Westermarck shkroi për një audiencë akademike në librin e tij “The Origin and Development of the Moral Ideas” mund të thoshte se “ajo çka sot quhet zakonisht si një dashuri homoseksuale” (2: 456) që në vitin 1908. Dëshmia e tij i ka shpëtuar materialit shtesë të OED-së i cili thjesht shkruan në 1914-ën se George Bernard Shaw u ndje i lirë të përdorte fjalën “homoseksual” në revistën New Statemen pa pasur nevojën për shpjegim të këtij mbiemri gjithashtu në revistën “Blackwood” në 1921-in. Të njëjtën gjë bën Robert Graves në Good-bye to All That në vitin 1929. Versioni francez i homoseksualizmit, ndryshe nga ai anglez u publikua për herë të parë në Larousse mensuel illustre në dhjetor të vitit 1907 (bazuar tek Feray, “Une histoire,” p. 172).

[xiv] Literatura më e hershme e fjalës të huajëzuar nga gjermanishtja “homoseksual” për të cilën OED-ja është gjithashtu i painformuar u vu re vetëm në vitin 1925 me sa di unë dhe ilustron nuancën me të cilën ishte veshur ky term. Në shkrimin e Aldous Huxley-it Those Barren Leaves ne gjejmë diskutimin e mëposhtëm të një tezeje moderne dhe mbesës së saj të cilat po diskutonin një të njohur të përbashkët.

-          “Unë nganjëherë kam dyshime,” – thoshte teze Liliani. “Nuk e di nëse ai ka ndonjë interes për gratë. Në thelb, thellë thellë ai është homoseksual”.

-          “Ndoshta”, - tha Irena rëndë. Ajo e njihte Havelock Ellis-in. (Pjesa III, Kapitulli 11)

Citimi më i hershëm i fjalës “homoseksual” në materialin shtesë të OED-së, daton në vitin 1931.

[xv] Sipas dëshmisë së dyshimtë të OED-së, veçanërisht materialit shtesë 2: 85, s.v. e kundërta është “heteroseksualizmi”. (Kini parasysh se Kertbeny i cili e përdori termin “homoseksual” e kundërshtoi përdorimin e “heteroseksualizmit” dhe iu referua si “seksualizëm-normal”. Shih: Feray, “Une histoire,” p. 171.) Lidhur me varësinë e termit heteroseksualizëm nga termi homoseksualizëm, shih po aty, pp. 171-2; Harold Beaver, “Homosexual Signs (In Memory of Roland Barthes), Critical Inquiry 8 (1981/82): 99-119, esp. 115-16.

[xvi] Disa nga dyshimet lidhur me përshtatshmërinë e koncepteve moderne të homoseksualizmit me variacionet e lashta të përvojave seksuale janë evituar nga George Devereux, “Greek Pseudo-Homosexuality and the ‘Greek Miracle’,” Symbolae Osloenses 42 (1968): 69-92, esp 71-76, W. Thomas MacCary, Childlike Achilles: Ontogeny and hylogeny in the ILIAD (New Yor, 1981), pp. 178-85, Bernard Sergent, Homosexuality in Greek Myth, trans. Arthur Goldhammer (Boston, 1986), pp. 46-47.

[xvii] John Boswell, “Revolutions, Universals and Sexual Categories,” Salmagundi 58-59 (1982/83): 89-113. esp. 20 (siç është printuar në këtë vëllim). Vetë Boswell-i gjithsesi argumenton të kundërtën që në fakt është thënë troç nga Vern L. Bullough, Homosexuality: A History (New Yor, 1979), pp. 2, 62: “Homoseksualizmi ka qenë gjithmonë me ne; ka qenë prezent gjatë gjithë kohës në histori dhe prezenca e tij është fort e qartë”. Kundërshtarët e këndvështrimit të Boswell-it dhe Bullough-it mund të gjenden në shkrimin e Guy Hocquenghem, Homosexual Desire, trans. Daniella Dangoor (London, 1978), esp. Pp. 36-37; Paul Veyne, “La famille et l’amour sous le Haut-Empire romain,” Annales (E.S.C.) 33 (1978): 35-63, esp. 52: Robert A. Padgug, “Sexual Matters: On Conceptualizing Sexuality in History,” Radical History Review 20 (1979): 3-23 (e riprintuar në këtë vëllim); Weeks, Sex, Politics and Society, esp. Pp. 96-121; Alan Bray, Homosexuality in Renaissance England (London: Gay Men’s Press, 1982). Esp. Pp. 8-9, 13-32; Gayle Rubin, “Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality,” në Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality, ed. Carole S. Vance (Boston, 1984), pp. 267-319, esp. 285-86; De Martino and Schmitt, Klaine Schriften; Davidson, “Sex and the Emergence of Sexuality”; dhe më së fundmi esetë e përmbledhura nga Plummer, ed., The Making of the Modern Homosexual. Material tjetër ndezës për zjarrin historik mund të gjendet në shkrimet e atyre që janë përpjekur të lidhin zhvillimin e homoseksualizmit me atë të kapitalizmit. Shih Hocquenghem; Jeffrey Weeks, “Capitalism and the Organization of Sex,” në Homosexuality: Power and Politics, ed. Gay Left Collective (London, 1980), pp. 11-20; Dennis Altman, The Homosexualization of America (New York, 1982), esp. Pp. 79-107; John D’Emilio, “Capitalism and Gay Identity” në Powers of Desire: The Politics of Sexuality, ed. Ann Snitow, Christine Stansell, and Sharon Thompson (New York, 1983), pp. 100-13; Barry D. Adam, “Structural Foundations of the Gay World,” Comparative Studies in Society and History 27 (1985): 658-71.

[xviii] Shih: Foucault, The History of Sexuality, pp. 68-69, dhe The Use of Pleasure, the History of Sexuality, vol. 2., trans Robert Hurley (New York, 1985), pp. 35-52; Weeks, “Capitalism and the Organization of Sex,” p. 13 (duke perifrazuar Fukonë,): “Kultura jonë ka zhvilluar një farë nocioni të seksualizmit që lidhet me riprodhimin dhe organet gjenitale dhe çdo lloj devijimi përtej tyre ....”; Feray, “Une histoire,” pp. 247-51; Davidson, “How to Do the History of Psychoanalysis,” pp. 258-62; Thomas Laqueur, “Orgasm, Generation, and the Politics of Reproductive Biology,” në Sexuality and the Social Body in the Nineteenth Century, ed. Catherine Gallagher dhe Thomas Laqueur, Representations 14 (Spring 1986): 1-41. Konceptimi biologjik i seksualizmit si një instinkt vihet në pah me kujdes nga Tripp, The Homosexual Matrix, pp. 10-21.

[xix] Shih: Foucault, The History of Sexuality, p. 43: “Ashtu sikurse përkufizohej nga kodet kanunore të lashta, sodomia ishte një kategori e veprimeve të ndaluara; personi që i kryente nuk ishte asgjë më shumë se një subjekt juridik i tyre. Homoseksuali i shekullit të 19-të u kthye në një personazh i të kaluarës, një rast historik dhe një histori fëmijërie përpos të qenit një stil jetese, një formë jete dhe një morfologji me një anatomi të dukshme dhe mundësisht një fiziologji misterioze. Çdo gjë që përfshihej në përbërjen e tij ndikohej nga seksualizmi i tij, ishte e kudogjendur brenda tij; në thellësinë e të gjitha veprimeve të tij sepse ishte një princip aktiv dhe i brendshëm, i shkruar hapur në fytyrën dhe trupin e tij sepse ishte një sekret që zbulohej pa shumë problem. Ishte një element thelbësor, më pak se një ves i zakonshëm në krahasim me pasjen e një natyre parësore. Cf. Trumbach, “London’s Sodomites,” p. 9; Weeks, Coming Out, p. 12; Richard Sennett, The Fall of the Public Man (New York, 1977), pp. 6-8; Padgug, “Sexual Matters,” pp. 59-60; Feray, “Une histoire,” pp. 246-47; Alain Schnapp, “Une autre image de l’homosexualite en Grece ancienne,” Le Debat 10 (March 1981): 107-17, esp. 116 (duke folur për pikturat e vazove të Attic-ut): “Dikush nuk pikturon veprime të cilat janë karakteristike për njerëzit po aq sa pikturon sjellje që  janë karakteristike për grupe të caktuara”; Pierre J. Payer, Sex and the Penitentials: The Development of a Sexual Code 550-1150 (Toronto, 1984), pp. 40-44, esp. 40-41: “Nuk ka fjalë në përdorim të përgjithshëm në vendet e burgimit që dallon veprimet homoseksuale nga njerëzit e quajtur homoseksualë dhe nuk duket shumë funksionale”.

[xx] Për shprehje të përdorura nga burrat në lashtësi lidhur me preferencat seksuale për meshkujt shih: Theognis, 1367-68; Euripides, Cyclops 583-84, Xenophon, Anabasis 7,4,7-8; Aeschines, Against Timarchus 41, 195; fragmenti i marrë nga Seleucus dhe cituar nga Aeschines, 15,697de (= J. U. Powell, ed., Collectanea Alexandrina (Oxford, 1925), p. 176); një fragment dramatik i cituar nga Plutarch-u, Amatorius, 766f-767a (= August Nauck, ed., Tragicorum Graecorum Fragmenta, 2nd ed. (Leipzig, 1926), p. 906, # 355 (also in Kock, Com, Att. Fr., 3: 467, # 360)); Athenaeus, 12,540e, 13,601e dhe ff.; Achilles Tatius, 2,35,2-3; Lucian-i pseudo Erotes 9-10; Firmicus Maternus, Mathesis 7,15,1-2; dhe një numër epigramesh të autorëve të ndryshëm që gjenden në Palatine Anthology: V, 19, 65, 116, 208, 277, 278,; XI, 216, XII 7, 17, 87, 145, 192, 198 dhe më tutje. Shih: K. J. Dover, Greek Homosexuality (London, 1978), pp. 62-63; Boswell, “Revolutions, Universals and Sexual Categories,” pp. 98-101; John J. Winkler, “Unnatural Acts: Erotic Protocols in Artemidorus’ Dream Analysis,” The Constraints of Desire: The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece (New York, 1989).

[xxi] Foucault, The Use of Pleasure, pp. 51-52 thotë se do të ishte interesante të përcaktohej ekzaktësisht se kur përgjatë periudhës së zhvillimit të historisë së seksit në Perëndim, ky i fundit u bë më problematik se të ngrënit. Ai duket se mendon se seksi filloi të bëhej kaq i rëndësishëm gjatë ardhjes së shekullit të 18-të, pas një periudhe të gjatë të një ekuilibri gjatë mesjetës. Shih gjithashtu: The Use of Pleasure, p. 10; “On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress,” në punën e Hubert L. Dreyfus dhe Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hemeneutics, 2nd ed. (Chicago, 1983), pp. 229-52, esp. 229; The Care of the Self, The History of Sexuality, vol. 3, trans. Robert Hurley (New York, 1986), p. 143. Për një diskutim të qasjes së Fukosë lidhur me historinë e seksualizmit shih përmbledhjen time të publikimit francez të librit “The Use of Pleasure”: “Sexual Ethics and Technologies of the Self in Greece,” American Journal of Philology 107 (1986): 274-86, ku vëzhgohen provat e mbledhura rishtazi nga Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women (Berkeley, 1987), sugjeron se evolucioni moral nuk ka qenë një zhvillim kaq linear sa ç’e mendonte Fukoja. (Gjithashtu shih, shënimin 22).

[xxii] Shih gjithsesi Stephen Nissenbaum, Sex, Diet, and Debilitzy in Jacksonian America: Sylvester Graham and Health Reform, Contributions in Medical History, vol.4 (Westport, Conn.: 1980), për një shembull të historisë së kohëve të fundit për sa i përket lidhjes së mundshme ndërmjet moralit dietik dhe atij seksual. Hilary Putnam në librin e tij, Reason, Truth and History, (Cambridge, 1981), pp. 150-55, gjatë procesit të analizimit të kritereve të ndryshme me të cilat ne i gjykojmë nëse çështjet e shijes si “subjektive”, argumenton se ne kemi të drejtë t’i konsiderojmë preferencat seksuale në më shumë detaj lidhur me personalitetin e njeriut se sa kur bie fjala për preferencat e të ngrënit. Megjithatë argumenti i tij mbetet i kufizuar pasi vetë Putnam-i karakterizohet nga supozime të lidhura drejtpërdrejt me kulturën e tij duke e parë seksin, ushqimin dhe vetë njeriun nëpërmjet disa prizmave të caktuar.

[xxiii] Boswell, “Revolutions, Universals and Sexual Categories,” pp. 21-27. Bullough, Homosexuality, p. 3, i ngjan mitit të Aristophanes-it si një prej shpjegimeve më të hershme të homoseksualizmit.

[xxiv] Boswell, “Revolutions, Universals and Sexual Categories,” p. 25; cf. Auguste Valensin, “Platon et la teorie de l’amour,” Etudes, 281 (1954): 32-45, esp. 37.

[xxv] Një gjë e tillë është e thënë nga Luc Brisson, “Bisexualite et mediation en Grece ancienne,” Nouvelle revue de psychanalise 7 (1973): 27-48, esp. 42-43; shih gjithashtu Neu, “Freud and Perversions,” p. 177, n. 1. Leximi im pak ndryshe i fjalimit të Aristophanes-it është pasqyruar në detaj në shkrimin “Platonic eros and What Men Call Love,” Ancient Philosophy5 (1985): 161-204, esp. 167-70. Këtu kam shkruar pak nga interpretimet e mia më të hershme.

[xxvi] Për të qenë të sigurt, ekziston njëfarë simetrie ndërmjet grupeve të përbëra, përkatësisht atyre që kanë objekt zgjedhjeje seksuale homo apo heteroseksualizmin. Secili prej tyre është ndërtuar nga Aristophanes-i në mënyrë të tillë që të përmbajë aftësi mashkullore dhe femërore në dualizmin që i karakterizon si subjekte apo objekte të dëshirës erotike. Aristophanes-i nuk bën ndonjë gjë të veçantë që ta nxjerrë në pah këtë simetri dhe kam dyshimet e mia nëse është mirë të përmendet në këtë pjesë.

[xxvii] Fjala “djalë” (pais – në greqisht) i referohet partnerit të ri në një marrëdhënie pederastie apo partnerit që e luan atë rol pavarësisht moshës së tij. Djemtë e rinj pretendohej se ishin më të dëshirueshëm nga mosha e fillimit të pubertetit deri në momentin e shfaqjes së mjekrës. Shih: Dover, Greek Homosexuality, pp. 16, 85-87; Felix Buffiere, Eros adolescent: la pederastie dans la Grece antique (Paris, 1980), pp. 605-14; N. M. Kay, Martial Book XI: A Commentary (London, 1985), pp. 120-21.

[xxviii] Lidhur me kuptimin e fjalës “filerast” shih, Elaine Fantham, “Zelotypia: A Brief Excursion into Sex, Violence and Literary History,” Phoenix 40 (1986): 45-57, esp. 48, n. 10.

[xxix] Për një shënim lidhur me kuptimin e frazës “njëfarë kënaqësie joseksuale kontakti me meshkujt” shih shënimin 33.

[xxx] Shih: Dover, Greek Homosexuality, esp. pp. 73-109. Një sondazh i përgjithshëm i kësaj çështjeje e analizuar në mënyrën akademike mund të gjendet në esenë time “Plato and Erotic Reciprocity,” Classical Antiquity5 (1986): 60-80.

[xxxi] Madje Aristophanes-i nuk lë hapësirë në mitin e tij për atë çka konsiderohej si një nga shijet më të gjendura seksuale tek athinasit: një pëlqim i padallueshëm për gratë dhe djemtë e pashëm (pra një preferencë seksuale e papërkufizuar nga gjinia e objektit të zgjedhjes seksuale). Një mungesë e tillë duhet të na paralajmërojë ne se miti i Aristophanes-it nuk duhet trajtuar si një përshkrim apo reflektim i thjeshtë i përvojave bashkëkohore.

[xxxii] Leksion publik i bërë në universitetin “Brown” më 21 shkurt, 1987.

[xxxiii] Në shkrimin “Plato and Erotic Reciprocity” unë kam argumentuar se në këtë rast të paktën imazhi i nxjerrë nga Aristophanes-i i Platos, nëse shihet si përfaqësues i zakoneve morale që ishin tipike të sjelljes seksuale të athinasve të lashtë përkundrejt vetë realitetit të sjelljes seksuale, është jo i saktë në prizmin historik. Për të qenë të sigurt, etosi pederast i athinasve të lashtë nuk ndalonte që një djalë të ri t’i përgjigjej me entuziazëm përkujdesjeve fizike të dashnorit të tij. Vetë Aristophanes-i mban qëndrimin se një filerast kënaqet dhe i mirëpret përkujdesjet e dashnorit të tij (khairein, aspazesthati: 19e-192b). Por ky lloj etosi nënkuptonte se çfarëdolloj entuziazmi tregohej nga një djalë lidhur me kontaktin seksual me të dashurin, vinte nga burime të cilat ishin ndryshe nga dëshira seksuale. Dallimin ndërmjet “mirëpritjes” dhe “dëshirës” për t’u prekur nga dashnori, ashtu sikurse shihet nga këndvështrimi i djalit dhe motivimi i tij për të dashur marrëdhënie, theksonte dallimin ndërmjet përshtatshmërisë dhe degjenerimit. Ky dallim është mirë të theksohet sepse fakti që interpretuesit historikë modernë nuk e kanë vënë re, ka çuar drejt një keqkuptimi të konsiderueshëm (ashtu sikurse në rastin kur historianët e seksualizmit i kanë lexuar mbrapsht përshkrimet e poçarisë së Attic-ut ku duket një djalë që përpiqet t’i afrohet krahut të dashnorit të tij dhe i kanë interpretuar ato si një dëshirë e fortë seksuale e djalit të ri). Shumë pak dokumenta greke janë të vagullta lidhur me këtë gjë dhe unë i kam parë dëshmitë e tyre me shumë vëmendje në shkrimin e “Plato and Erotic Reciprocity”: shih, esp. p. 64, nn. 10 dhe 11; p. 66, n. 14.

[xxxiv] Përjashtimet e rradhës janë Bullough, Homosexuality, pp. 3-5, i cili citonte prova lidhur me universalitetin e supozuar të homoseksualizmit përgjatë historisë njerëzore. Gjithashtu shih John Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality: Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century (Chicago, 1980), pp. 53n, 75n.

[xxxv] Shih: P. H. Schrijvers, Eine Medizinsche Erklarung der Mannlichen Homosexualitat aus der Antike (Caelius Aurelianus DE MORBIS CHRONICIS IV 0) (Amsterdam: B. R. Gruner, 1985), p. 11.

[xxxvi] Unë e kam marrë hua këtë argument nga Schrijvers, pp. 7-8; i njëjti argument paraqitet dhe nga autori Boswell, p. 53, n. 33.

[xxxvii] Përkthimi nga I. E. Drabkin, ed. Trans., Caelius Aurelianus: ON ACUTE DISEASES dhe ON CHRONIC DISEASES (Chicago, 1950), p. 413.

[xxxviii] Ashtu sikurse e nënkupton titulli: “De mollibus sive subactis”.

[xxxix] Shih veçanërisht veprën pseudo-Aristoteliane “Problemata” 4.26 e diskutuar gjatë nga Dover, Greek Homosexuality, pp. 168-70; Boswell, Christianity, p. 53; Winkler, “Unnatural Acts”; shih Foucault, The Use of Pleasure, pp. 204-14.

[xl] Krahaso Aeschines, Against Timarchus 185: Timarchus-i është një burrë që është mashkull me trup por që është sjellë si grua dhe si pasojë i është kundërvënë natyrës (diskutuar nga Dover, Greek Homosexuality, pp. 60-68. Lidhur me figurën e lashtë të kinaidos apo cinaedus, mashkulli i cili me vullnetin e vet do të sillet pasiv në krevat me burra të tjerë (pra të marrë rolin e gruas), shih esetë e John J. Winkler dhe Maud W. Gleason në Before Sexuality: The Construction of Erotic Experience in the Ancient Greek World, ed. Halperin, Winkler dhe Fromma I. Zeitlin (Princeton, 1989). Davidson, “Sex and the Emergence of Sexuality,” p. 22 është gabim kur thuhet se “para gjysmës së dytë të shekullit të 19-të, njerëzit e një seksi të qartë anatomik nuk mund t’i përkisnin psikologjikisht seksit tjetër.

[xli] Fraza latine quod utranque Venerem exerceant interpretohet si e tillë nga Drabkin, Caelius Aurelianus, p. 901n., dhe nga Schrijvers, Eine medizinsche Erklarugn, 32-33 i cili e ka gjetur këtë lexim nga Ovid, Metamorphoses 3.323 ndërsa Teiresias i cili ka qenë dhe burrë dhe grua përshkruhet si i mësuar në fushën e Venus utraque. Krahaso Petronius,Satyricon 43:8: omnis minervae homo.

[xlii] Kam ndjekur dhe njëherë komentet e thella të Schrijvers, p. 15.

[xliii] Kam cituar nga përkthimi i Drabkin, p. 905, i cili bazohet në spekullimin  e tij interesant mbi rindërtimin (e pranuar nga Schrijvers, p. 50) nga një tekst i dyshimtë.

[xliv] Anonime, De physiognomia 85 (vol ii, p. 114.5-14 Forster); Vettius Valens, 2.16 (p. 76.3-8 Kroll); Clement of Alexandria, Paedagogus 3.21.3; Firmicus Maternus, Mathesis 6.30.15-16 dhe 7.25.5).

[xlv] Pra në shkrimin e Boswell-it, “Revolutions, Universals and Sexual Categories,” argumentohet se termi “pederast” të paktën si përdoret për Gnathon-in nga Longus në Daphnis and Chloe 4.11, është padyshim një term i zakonshëm për homoseksualët. (p. 478n.10) dhe ai do ta përdorte këtë njësoj (paiderastes and philerastes) në mitin e Aristophanes-it të Platos duke i hedhur poshtë interpretimet e një gjëagjëze terminologjike apo një përpjekjeje të keqorientuar për të përfshirë çështje leksike në kategoritë e përvojave.

[xlvi] Për një mbrojtje filozofike dhe kritere mbështetëse të supozimit të tij (dhe të konstruktionistëve të tjerë) shih Ian hacking, “Making Up People,” në Reconstructing Individualism: Autonomy, Individuality, and the Self in Western Thought, ed. Thomas C. Heller, Morton Sosna, and david, E. Wellbery, me Arnold I. Davidson, Ann Swidler dhe Ian Watt (Stanford, 1986), pp. 222-36, 347-48.

[xlvii] Lidhur me dështimet karakteristike të ideologjive kulturore dominuese, në të vërtetë, dominuese  të gjithë sektorëve të shoqërisë dhe për të treguar lidhjen e tyre më të gjerë me dominuesin dhe jo të dominuarin, shih Nicholas Abercrombie, Stephen Hill dhe Bryan S. Turner, The Dominant Ideology Thesis (London, 1980), esp. pp. 70-127.

[xlviii] Shih Winkler, “Unnatural Acts”.

[xlix] Artemidorus, Oneirocritica 1.2 (pp. 8.21-9.4 Pack)

[l] Winkler, “Unnatural Acts”.

[li] Në anglisht përdoret termi “phallus” dhe jo “penis” sepse ajo çka konsiderohet si organ gjenital nuk është e thënë që të jetë vetëm penisi (shih shënimin 62) dhe së dyti sepse pavarësisht se të dy termat kanë të njëjtin kuptim, përdorimi i tyre nuk ka të njëjtin qëllim dhe ndryshon nga konteksti. “Phallus” nuk i përket vetëm një pjese të veçantë të anatomisë mashkullore por e njëjta pjesë mund të përdoret si përshkruese brenda një analize kulturore. Së treti, kuptimi i kësaj fjale përcaktohet përfundimisht nga funksioni i tij në një ligjërim më të gjerë social-seksual si p.sh.  si pjesë e organit që penetron, apo ajo pjesë që e lejon të zotin të luajë një rol aktiv seksual dhe më tutje. Shih: Gayle Rubin, “The Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex,” në Toward and Anthropology of Women, ed. Rayna R. Reiter (New York, 1975), pp. 157-210, esp. 190-92.

[lii] Foucault, The Use of Pleasure, p. 215.

[liii] Në mënyrë që të evitohen keqkuptimet, unë duhet të theksoj se duke i përfshirë personat që bëjnë pjesë në këto katër grupe si “nënmoshë – me ligj” unë nuk dua që ata të gëzojnë të njëjtin status me njëri-tjetrin apo të errësoj rëndësinë dhe dallimet e statusit të gjithsecilit që mund të gëzohet nga pjesëtarët e një grupi të vetëm si p.sh., ndërmjet një gruaje dhe kurtizaneje, dallim që mund të mos ketë qenë tërësisht izomorfik kundrejt formave legjitime të përdorimit të tyre seksual. Gjithsesi, ajo çka është e dallueshme në përdorimin social të athinasve ështhë tendenca për të mos i ndarë më tutje këto dallime siç bëhej ndërmjet kategorive të ndryshme të vartësve socialë dhe për të krijuar një kundërshtim të vetëm kundrejt të gjithëve në masë dhe në veçanti klasës së shtetasve meshkuj. Lidhur me këtë, shih: Mark Golden, “Pais, Child and Slave,” L’Antiquite classique 54 (1985): 91-104, esp. 101 dhe 102, n. 38.

[liv] Veyne, “La famille et l’amour,” p. 55 dhe “Homosexuality in Ancient Rome,” në Western Sexuality: Practice and Present in Past and Present Times, ed. Philippe Aries dhe Andre Bejin, trans. Anthony Forster (Oxford, 1985), pp. 26-35. Cf/ Alan Dundes, Jerry W. Leach, dhe Bora Ozkok, “The Strategy of Turkish Boys, Verbal Dueling Rhymes” Journal of American Folklore 83 (1970): 325-49, e mbështetur dhe kualifikuar nga Mark Glazer, “On Verbal Dueling Among Turkish Boys,” Journal of American Folklore89 (1976): 87-89; J. M. Carrier, “Mexican Male Bisexuality,” in Bisexualities: Theory and Research, ed. Kritz Klein dhe Timothy J: Wolf = Journal of Homosexuality 11.1-2 (1985): 75-85; De Martino dhe Schmitt, Kleine Schriften, esp. pp. 3-22; Michael Herzfeld, The Poetics of Manhood: Contest and Identity in a Cretan Mountain Village (Princeton, 1985).

[lv] E kam huazuar këtë analogji nga Arno Schmitt i cili e ka përdorur atë për të përshkruar kategoritë seksuale moderne nëse do t’i shihnim nga këndvështrimi mysliman. Shih: De Martino dhe Schmitt, Kleine Schriften, p. 19.

[lvi] Maurice Godelier, “The Origins of Male Domination,”New Left Review 127 (May-June 1981): 3-17 (citim në fq. 17), shih gjithashtu Godelier, “Le sexe comme fondement ultime de l’ordre social et cosmique chez les Baruya de Nouvelle-Guinee. Mythe et realite,” në Sexualite et pouvoir, ed. Armoando Verdiglione (Paris, 1976), pp. 268-306, esp. 295-96.

[lvii] I njëjti argument është bërë gjatë një segmenti tjetër të errët sondazhi historik (nga këndvështrimi i specialistit) të marrëdhënieve sociale greke nga Bernard I. Murstein, Love, Sex and Marriage through the Ages (New York, 1974), p. 58.

[lviii] Cf. Padgug, “Sexual Matters,” p. 3.

[lix] Shih Dover, Greek Homosexuality, pp. 63-67, për një listë të zgjeruar por gjithsesi jo të plotë.

[lx] “Une bisexualite de sabrage”: Veyne, “La famille et l’amour,” pp. 50-55; cf. Kritika e Ramsay MacMullen, “Roman Attitudes to Greek Love,” Historia 32 (1983): 484-502. Studiues të tjerë të cilët e përshkruajnë fenomenin e vjetër të sjelljes si biseksualizëm, përfshijnë Brisson, “Bisexualite”; Schnapp, “Une autre image,” esp. pp. 116-17; Hans Kelse, “Platonic Love,” trans. George B. Wilbur, American Imago 3 (1942): 3-110, esp. 40-41; Lawrence Stone, “Sex in the West,” The New Republic, July 8,1985, pp. 25-37, esp. 30-32 (me disa dyshime). Contra, Padgug, “Sexual Matters,” p. 59: “të flasësh siç bëhet zakonisht për grekët sikur ata të ishin “biseksualë” është e paligjshme pasi një gjë e tillë thjesht shton një kategori tjetër, të ndërmjetme. Ndërkohë, këto kategori ishin tërësisht të pavlera në lashtësi”.

[lxi] Cf. T. M. Robinson, përmbledhje e Dover, Greek HomosexualityPhoenix 35 (1981): 160-63, esp. 162: “Arsyeja pse shumica heteroseksuale mund të kishte qenë tolerante për praktikat homoseksuale aktive të minoriteteve dhe nganjëherë brenda vetë grupit mazhoritar është patjetër një arsye seksiste. Për shumicën heteroseksuale (për të cilën në një botë mashkullore, gruaja e mirë është pasive (kata physin), e nënshtruar dhe e zbutur, roli i homoseksualit aktiv do të tolerohej pikërisht sepse veprimtaria e tij do të njësohej pa shumë vështirësi me atë të mashkullit heteroseksual p.sh. të dominojë dhe nënshtrojë. Ajo çka është e përbashkët për të dy është më e rëndësishme nga dallimi”. Por kjo më duket sikur e rrënon pyetjen që lidhet me dallimin ndërmjet hetero dhe homoseksualizmit të cilës ne përpiqemi t’i japim zgjidhje.

[lxii] Me anë të fjalës “phallus” unë nënkuptoj një element të ndërtuar nëpërmjet kulturës që është tregues i pushtetit social. Për sa i përket terminologjisë, referohu në shënimin 51. Unë e quaj seksualizmin grek “phallic” (organet gjenitale mashkullore) sepse së pari kontaktet seksuale ishin të polarizuara rreth aktivitetit të këtij organi si p.sh. ato përkufizohen se kush e ka këtë organ dhe si e përdor ai.  Së dyti, dëshirat seksuale përtej atyre të penetrimit nuk kategorizohen si kontakte seksuale. Së treti, në mënyrë që kontakti të quhet seksual dikush, mund të jetë njëri nga partnerët, kërkohet që të ketë penis (djemtë e rinj pretendohej se nuk kishin penisë, ishin pasivë) (shih: Martial, 11.22; por cf. Palatine Anthology XII: 3, 7, 197, 207, 216, 222, 242) dhe kanë tendencën të kthehen në gra. Në rastin kur janë dy gra që bëjnë seks, njëra prej tyre “tribad” pretendohet të ketë një mjet ekuivalent të penisit (ose një klitoris të zhvilluar jashtë mase) dhe të jetë në gjendje të penetrojë tjetrën. Burime të këtij konceptimi të lashtë të tribad-eve, teksa nuk ka asnjë konceptim modern të këtij lloji fantastiko-shkencor të njeriut, na lenë me gojë hapur pasi kanë mbijetuar për disa dekada deri në fillim të shekullit të 20-të. Këto shkrime janë përmbledhur nga Friedrich Karl Forberg, Manual of Classical Erotology, trans. Julian Smithson (Manchester, 1884; repr. New York, 1966), 2: 108-67; Gaston Vorberg, Glossarium eroticum (Hanau, 1965) pp. 654-55; Werner A. Krenkel, “Masturbation in der Antike,” Wissenschaftliche Zeitschrift der Wilhelm-Pieck-Universitat Rostock 28 (1979); 159-78, esp. 171, shih në ditët e sotme Judith P. Hallett, “Female Homoeroticism and the Denial of Roman Reality in Latin Literature,” Yale Journal of Criticism, 3.1 (1989).

[lxiii] Foucault, The Care of the Self, pp. 3-36, esp. 26-34; S. R. F. Price, “The Future of Dreams: From Freud to Artemidorus,” Past and Present113 (November, 1986): 3-37, para daljes së librit Before Sexuality.

[lxiv] Shih: Waud H. Kracke, “Dreaming in Kagwahiv: Dream Beliefs and their Psychic Uses in an Amayonian Indian Culture,” The Psychoanalytic Study of Society 8 (1979): 119-71, esp. 130-2, 163 (Lidhur me vlerën e supozuar të ëndërrave) dhe 130-1, 142-45, 163-4, 168 (lidhur me kthimin mbrapsht të rëndësisë së drejtimit Frojdian të cilin Kracke e mendonte si një mekanizëm mbrojtës i ndërtuar nga kultura dhe të cilin ai e nënvlerësonte); Thomas Gregor, “ ‘Far, Far Away My Shadow Wandered...’: The Dream Symbolism and Dream Theories of the Mehinaku Indians of Brazil,” American Ethnologist 8 (1981): 709-20, esp. 712-13 (mbi vlerën e supozuar) dhe 714 (mbi çoroditjen e rëndësisë), e përmbledhur gjerësisht nga Thomas Gregor, Anxious Pleasure: The Sexual Lives of an Amazonian People (Chicago, 1985), pp. 152-62, esp. 153.

[lxv] Cf. Davidson, “Sex and the Emergence of Sexuality,” p. 16.

[lxvi] Cf. Padgug, “Sexual Matters,” p. 55: “Në çdo qasje e cila i supozon kategoritë e seksualizmit si të paracaktuara dhe universale, historia e vërtetë humb”.

[lxvii] Konkluzioni im bie dakord me atë të Jeffrey Weeks, “Discourse, Desire and Sexual Deviance,” p. 111: “Proceset sociale ndërtojnë subjektivitete jo vetëm në formën e kategorisë por edhe në nivelin e dëshirave individuale. Ky perceptim duhet të jetë pikënisja e studimeve sociale dhe historike në të ardhmen për sa i përket homoseksualizmit dhe seksualizmit në përgjithësi. Stephen Greenblatt, “Fiction and Friction,” në Reconstructing Individualism, ed. Heller, Sosna dhe Wellbury, pp. 30-52, 329-32, esp. 34 thotë të njëjtën gjë; argumentimi se një “ligjërimi seksual i një kulture luan një rol kritik në formësimin e individualitetit bëhet duke ndihmuar në mbjelljen e farës në çdo person. Kjo farë përmban një tërësi orientimesh dhe predispozitash që i japin formë improvizimeve tona”.

[lxviii] “Translations” (1972), rreshtat 32-33 në Adriene Rich, Diving into the Wreck Poem , 1971-1972 (New York, 1973), pp. 40-41 (citim në faqen 41).